Do Congo ao Rio Negro, mesa da Folkcom 2025 mostra que comunicação é raiz

Na UERJ, Jair Martins e Ray Baniwa aproximaram samba, arquivos, ancestralidade e comunicação indígena para discutir como memória e tecnologia podem fortalecer identidades, territórios e formas coletivas de resistência

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Raiz não é apenas aquilo que permanece enterrado no passado. Ela sustenta movimentos, alimenta trajetórias e permite que uma história cresça em diferentes direções. Na mesa “Comunicação é Raiz”, esse sentido apareceu tanto nas rotas percorridas pelo samba entre a África, o Brasil e o mundo quanto na apropriação indígena da rádio e da internet para defender territórios, fortalecer línguas e fazer circular vozes historicamente silenciadas.

Jair Martins partiu dos arquivos e da diáspora africana para apresentar pesquisas dedicadas à genealogia, à memória e à expansão internacional do samba. Ray Baniwa, por sua vez, mostrou que os povos indígenas do Rio Negro não começaram a se comunicar com a chegada dos dispositivos digitais: possuem tecnologias ancestrais, sistemas orais e formas coletivas de transmissão que continuam vivos e precisam orientar o uso das novas ferramentas.

As exposições tomaram caminhos distintos, mas encontraram uma questão comum. Para que serve uma tecnologia quando não há memória, pertencimento ou conhecimento do território? Um repositório digital não produz sozinho uma história coletiva. A internet também não substitui o rio, a escuta dos mais velhos ou a experiência comunitária. Em ambos os casos, a técnica ganha sentido quando fortalece relações e devolve às comunidades a possibilidade de narrar a si mesmas.

Uma busca pelas genealogias interrompidas

Jair Martins iniciou a fala recuperando uma influência decisiva de sua juventude: a minissérie Raízes, adaptação da obra de Alex Haley sobre a trajetória de Kunta Kinte e de seus descendentes nos Estados Unidos. A narrativa o aproximou da pesquisa histórica, dos arquivos familiares e de uma questão especialmente dolorosa para as populações negras nas Américas: as genealogias fragmentadas pela escravização.

Enquanto famílias brancas frequentemente conseguem seguir documentos e sobrenomes por várias gerações, descendentes de africanos escravizados encontram silêncios, mudanças compulsórias de nome, separações familiares e registros produzidos pelo olhar dos colonizadores. A busca por raízes torna-se, portanto, uma investigação histórica e também uma forma de recompor pertencimentos rompidos pela violência.

Esse interesse conduziu Jair à História, à Arquivologia e, mais tarde, ao trabalho docente na Unirio. Seus projetos acadêmicos permaneceram ligados à cultura afro-brasileira, sobretudo ao samba e ao carnaval. O arquivo, nessa trajetória, não aparece como depósito neutro de papéis. Ele é um campo de disputa sobre quais vidas serão lembradas, de que maneira serão descritas e quem poderá acessar os vestígios preservados.

Samba e carnaval não são a mesma coisa

Uma das primeiras distinções propostas pelo pesquisador foi entre samba e carnaval. Embora as duas palavras tenham se tornado quase inseparáveis no imaginário brasileiro e internacional, elas designam processos culturais diferentes.

O carnaval possui uma história anterior ao samba. Já o samba se desenvolveu a partir de matrizes africanas reelaboradas em diferentes territórios brasileiros. No Rio de Janeiro, a chamada turma do Estácio teve participação decisiva na criação de uma forma rítmica adequada aos desfiles dos blocos e das primeiras escolas, transformando profundamente a festa urbana.

Para Jair, também não existe um único samba. Sua pesquisa identificou dezenas de modalidades, entre elas samba-enredo, samba de roda, samba-chula, samba-canção e samba-rock. As diferenças não são desvios de um modelo original, mas resultados das maneiras pelas quais matrizes percussivas africanas foram acolhidas e transformadas em diferentes lugares.

O samba pode, assim, ser compreendido como uma família cultural. Ritmos associados aos terreiros e às tradições afro-brasileiras atravessaram formas rurais e urbanas, encontraram novos instrumentos e responderam às experiências históricas de cada comunidade. Procurar sua genealogia não significa estabelecer uma linha pura e imóvel, mas reconhecer parentescos, deslocamentos e reinvenções.

Do bloco Tem Gringo no Samba a uma cartografia mundial

A pesquisa que deu origem ao projeto Samba Global nasceu de uma experiência concreta na Lapa. Jair foi proprietário do espaço cultural Arco da Velha e, às vésperas de um carnaval, organizou uma oficina de percussão. Ao observar os participantes, percebeu que quase todos eram estrangeiros — japoneses, alemães e pessoas de outras nacionalidades atraídas pela música brasileira.

Ao fim da atividade, o grupo formou o bloco Tem Gringo no Samba, que desfilou por alguns anos no centro do Rio de Janeiro. Quando o Arco da Velha encerrou suas atividades, Jair decidiu investigar o que aqueles sambistas faziam ao voltar para seus países. Descobriu grupos, escolas, festivais e redes que reproduziam o samba em lugares muito distantes do Brasil.

Essa experiência se transformou em tese de doutorado e em uma extensa cartografia internacional. O pesquisador localizou aproximadamente 900 organizações vinculadas ao samba e ao carnaval em diferentes partes do mundo. No Japão, encontrou escolas e um grande festival realizado no bairro de Asakusa, em Tóquio. Na Finlândia, na Alemanha, em Portugal e em outros países europeus, observou desfiles, oficinas e eventos que adaptavam a cultura brasileira aos calendários e contextos locais.

A internet foi decisiva para essa expansão. Sites, fóruns e comunidades virtuais permitiram que sambistas compartilhassem repertórios, técnicas, contatos e oportunidades de formação. Um mestre de bateria brasileiro passou a poder oferecer oficinas na Europa; participantes estrangeiros viajaram ao Rio para aprender e retornaram aos seus países com novas redes de colaboração.

Jair resumiu o paradoxo com uma frase desenvolvida em sua pesquisa: o mundo do samba muitas vezes desconhece o samba no mundo. Apesar da grande circulação internacional, artistas, escolas e profissionais brasileiros ainda conhecem pouco esse circuito e aproveitam de maneira limitada suas possibilidades de intercâmbio cultural e trabalho.

Não existe circulação cultural sem transformação

As perguntas do público levaram a conversa aos carnavais de Cabo Verde e às diferenças entre as datas das festas ao redor do mundo. Jair explicou que grupos europeus costumam organizar seus desfiles durante os meses mais quentes, formando um calendário que se estende aproximadamente de maio a setembro.

Esses carnavais não são cópias perfeitas do Rio de Janeiro. Em São Vicente, Cabo Verde, no Japão ou na Alemanha, o samba encontra outras músicas, corpos, histórias e modos de celebração. Para Jair, não existe pureza nesse processo. Toda circulação produz integração e hibridação cultural.

A observação também vale para o retorno do samba ao continente africano. Em Londres, Jair conheceu um músico nigeriano que havia aprendido percussão e criado uma escola de samba para adolescentes em Lagos. A experiência o fez pensar no percurso de volta: ritmos de matrizes africanas foram recriados no Brasil, espalharam-se pelo mundo e chegaram novamente à África sob novas formas.

Em viagens a Angola, o pesquisador procurou compreender a centralidade das culturas bantas da África Central, especialmente das regiões do Congo e de Angola, na formação de manifestações brasileiras como samba, capoeira, congada e candomblé de Angola. O projeto “Diáspora Africana no Brasil — do Kongo ao Valongo” busca refazer essas conexões entre práticas musicais, religiosidade, história e memória.

A raiz, nesse caso, não funciona como ponto imóvel ao qual se poderia simplesmente retornar. Ela se parece mais com uma rota. Liga territórios, atravessa o Atlântico, adquire novas expressões e permite reconhecer a contribuição africana sem negar as transformações realizadas no Brasil e em outros países.

O Sambódromo como arquivo popular da história

Se o Samba Global acompanha a circulação internacional, outros projetos de Jair se concentram na preservação das memórias produzidas pelas escolas de samba. Durante a mesa, ele apresentou a iniciativa Memorável Samba e a construção de um repositório digital dedicado ao samba e ao carnaval.

Os 40 anos do Sambódromo, completados em 2024, serviram de ponto de partida. A cada desfile, as escolas contam histórias por meio de enredos, sambas, fantasias, alegorias, fotografias, desenhos e documentos de produção. Multiplicado por dezenas de agremiações e quatro décadas, esse conjunto forma um acervo de grandes proporções sobre personagens, acontecimentos e interpretações populares do Brasil.

Jair recordou que, quando criança, respondeu a uma questão escolar sobre Tiradentes porque conhecia o samba-enredo composto por Mano Décio da Viola, Penteado e Estanislau Silva para o Império Serrano. A lembrança demonstra o potencial pedagógico de repertórios que apresentam a história “de baixo para cima” e permanecem na memória por meio da música.

Grande parte desse patrimônio, contudo, encontra-se dispersa. As escolas precisam produzir um novo carnaval a cada ano e nem sempre possuem equipes, espaço ou recursos para organizar o material da temporada anterior. Museus, departamentos culturais, colecionadores, sambistas e instituições públicas preservam conjuntos importantes, mas adotam métodos diferentes e nem sempre estão conectados.

A proposta da universidade não é substituir essas iniciativas. É oferecer conhecimentos da Arquivologia e das humanidades digitais para facilitar a organização, a descrição e o acesso aos acervos. O repositório deve conectar o que já existe, evitando a duplicação de esforços e respeitando a autoria de cada coleção.

No projeto sobre o Sambódromo, o Instagram foi usado para convocar o público a enviar fotografias pessoais. A memória individual de quem desfilou, trabalhou ou assistiu à festa ajuda a compor uma memória coletiva. O arquivo deixa de ser construído apenas por especialistas e passa a acolher aquilo que as próprias pessoas consideram significativo em suas trajetórias.

Do Rio de Janeiro ao Rio Negro

A fala de Ray Baniwa deslocou a discussão para o noroeste amazônico, na região de fronteira entre Brasil, Colômbia e Venezuela. O território do Rio Negro reúne 23 povos indígenas e uma grande diversidade linguística e cultural. Também carrega uma história de colonização violenta, extinção de grupos, repressão religiosa e disputas que permanecem no presente.

Para Ray, conhecer esse processo histórico é indispensável para enfrentar as ameaças atuais. Os povos indígenas resistiram à escravização, às missões religiosas, às políticas de assimilação e aos projetos estatais que pretendiam “integrar” a Amazônia ao restante do país. Hoje, a pressão assume outras formas, como invasões territoriais, retirada de direitos e decisões políticas tomadas sem a participação das comunidades afetadas.

Foi nesse contexto que lideranças indígenas se apropriaram de meios de comunicação externos aos territórios. Ray estudou a importância do rádio nas mobilizações das últimas décadas do século XX, quando nomes como Ailton Krenak e Marcos Terena passaram a utilizar a mídia para fazer suas vozes chegarem mais longe. O Programa de Índio, veiculado pela Rádio USP a partir de 1985, tornou-se uma das experiências emblemáticas desse processo.

O uso do rádio e, posteriormente, da internet não apagou as formas indígenas de comunicação. As novas ferramentas foram incorporadas a sistemas que já existiam e colocadas a serviço de lutas anteriores à presença desses dispositivos.

Antes da escrita, a comunicação já acontecia

Ray enfatizou que a comunicação indígena é anterior à escrita. No Rio Negro, conhecimentos e mensagens continuam a circular pela oralidade, pelos encontros comunitários, pelos rios e pelas relações entre gerações.

Em comunidades onde não há sinal de telefone, rádio ou internet, uma pessoa ainda pode levar um recado durante o deslocamento entre localidades. O rio funciona como via de comunicação. A casa, a roça, a pescaria, a caça e as cerimônias são espaços de aprendizagem nos quais crianças e jovens observam, escutam e participam da vida coletiva.

Essas práticas também são tecnologias. Elas organizam conhecimentos, vencem distâncias e definem quem pode transmitir determinadas informações. Reduzir tecnologia ao celular ou à conexão digital significaria desconsiderar sistemas de comunicação desenvolvidos e aperfeiçoados pelos povos ao longo de muitas gerações.

Em uma oficina realizada no Rio Negro em 2025, os mais velhos pediram que os jovens continuassem aprendendo as formas tradicionais de comunicação com a mesma dedicação destinada aos conhecimentos adquiridos na escola. A recomendação não recusava a internet. Alertava para o risco de dependência de uma ferramenta que pode falhar e para a necessidade de preservar saberes fundamentais à autonomia do território.

Ray resumiu essa preocupação ao afirmar que a principal conexão a ser protegida é aquela mantida com os mais velhos e com a ancestralidade. É nesse encontro que a comunicação acontece e que se aprende o que não deve ser esquecido.

Nem tudo precisa — ou deve — estar na internet

A chegada da internet às comunidades indígenas ampliou a capacidade de mobilização e criou novas possibilidades para o fortalecimento das línguas. Ao mesmo tempo, introduziu problemas já conhecidos nos centros urbanos: golpes digitais, casas de apostas, jogos como o chamado “tigrinho”, desinformação e consumo excessivo de telas.

Ray demonstrou especial preocupação com crianças e adolescentes. A educação indígena acontece por meio da presença em espaços sociais e das atividades compartilhadas com a comunidade. Se parte crescente do tempo é ocupada pelo celular, quais serão os efeitos sobre a aprendizagem realizada na pescaria, na caça, nas cerimônias e na convivência familiar?

A pergunta orienta sua pesquisa de doutorado. O objetivo não é afirmar que os territórios devam rejeitar a tecnologia — decisão que já não parece possível —, mas produzir dados e estratégias para reduzir efeitos negativos e aumentar a capacidade das próprias comunidades de definir os usos adequados.

Essa autonomia inclui reconhecer limites. Nem todo conhecimento pode ser publicado e nem tudo deve circular fora de seu contexto. Há narrativas, imagens, práticas e informações cujo compartilhamento é orientado por responsabilidades internas. A visibilidade não pode ser tratada como valor absoluto quando ameaça o sagrado, a segurança ou a soberania cultural de um povo.

Wayuri: comunicação como trabalho coletivo

Ray é um dos cofundadores da Rede Wayuri, coletivo criado em 2017 e vinculado à Federação das Organizações Indígenas do Rio Negro (Foirn). Em nheengatu, uma das línguas faladas na região, wayuri significa trabalho coletivo: cada pessoa realiza sua parte, todos se ajudam e o resultado pertence ao conjunto.

A rede reúne comunicadores de diferentes povos e produz informações para dentro e para fora dos territórios, inclusive em línguas indígenas. Jovens e mulheres têm presença decisiva nessa articulação, que combina rádio, áudio, texto, fotografia, vídeo e redes sociais.

Para Ray, o crescimento de coletivos semelhantes em diferentes regiões demonstra o fortalecimento da comunicação indígena como campo de atuação e pesquisa. Comunicadores produzem coberturas, acompanham decisões políticas e formam redes nacionais. Ao mesmo tempo, estudantes indígenas ingressam nas universidades e passam a elaborar conceitos e métodos a partir de suas próprias experiências.

Esse movimento permite que a comunicação deixe de ser apenas algo feito sobre os povos indígenas. Ela passa a ser formulada e praticada por sujeitos que conhecem as línguas, as relações territoriais e as consequências concretas das decisões noticiadas.

Pintar a internet com urucum e jenipapo

No debate final, a mesa enfrentou um estereótipo recorrente: a ideia de que uma pessoa indígena perderia sua identidade ao utilizar celular, rádio ou internet. A crítica parte de uma visão anacrônica que situa os povos originários em um passado imaginário, como se não fossem contemporâneos das demais pessoas.

Ray demonstrou que a apropriação tecnológica pode produzir o efeito oposto. Durante a pandemia de covid-19, o Acampamento Terra Livre foi realizado de maneira remota. Lideranças e comunicadores de diferentes partes do país ocuparam os ambientes digitais para manter a mobilização, discutir direitos e denunciar ameaças aos territórios.

Nesse contexto, ganhou força a imagem de “pintar a internet com urucum e jenipapo”. Elementos usados nas pinturas corporais passaram a simbolizar uma presença indígena que não apenas acessa as plataformas, mas inscreve nelas identidades, pautas e modos próprios de comunicação.

A técnica transforma a identidade, pois introduz ritmos, riscos e possibilidades. A identidade também transforma a técnica, ao definir outros usos e sentidos para ferramentas criadas fora dos territórios. Em vez de receber passivamente a internet, comunicadores indígenas procuram fazê-la servir à resistência, à memória e à defesa de direitos.

A diversidade que o país tentou silenciar

Uma pergunta relacionou a comunicação aos dados do Censo Demográfico de 2022 divulgados pelo IBGE poucos dias antes da mesa. O levantamento reconheceu 391 etnias, povos ou grupos indígenas e 295 línguas, além de registrar uma população de quase 1,7 milhão de pessoas indígenas no Brasil.

Ray interpretou o crescimento da autodeclaração e o reconhecimento de mais povos como sinais de resistência e retomada. Durante muito tempo, pessoas esconderam sua identidade para sobreviver ao racismo, à violência e às políticas estatais de assimilação. A possibilidade de voltar a se declarar indígena pode expressar uma reconexão com a ancestralidade e o território.

As mídias participam desse processo ao mostrar que os povos indígenas vivem em todo o país, e não apenas na Amazônia. A internet amplia o contato entre parentes, organizações e movimentos, ao mesmo tempo que permite contestar representações produzidas sem participação indígena.

Tecnologia, contudo, não resolve sozinha a desigualdade linguística. Um dispositivo conectado pouco ajuda quando os conteúdos e serviços não estão disponíveis na língua utilizada pela comunidade. A soberania digital depende também de produção linguística, formação de comunicadores e poder para decidir quais conhecimentos devem circular.

A raiz como relação viva

Ao aproximar os trabalhos de Jair Martins e Ray Baniwa, a mesa não procurou igualar a diáspora africana e a experiência dos povos originários. Cada processo possui histórias, violências e formas de resistência específicas. O encontro tornou visível, entretanto, a centralidade da comunicação na reconstrução de vínculos atacados pela colonização.

Nos projetos sobre o samba, arquivos dispersos são conectados para recompor genealogias, preservar narrativas populares e acompanhar rotas culturais que atravessaram o Atlântico. Na comunicação indígena, rádio e internet são apropriados para potencializar sistemas anteriores à escrita e defender a continuidade da vida nos territórios.

As duas perspectivas também recusam a tecnologia como fim em si mesma. Um arquivo só adquire sentido quando pode ser usado pela comunidade. Uma plataforma só se torna aliada quando respeita as línguas, as decisões e as formas próprias de transmitir conhecimento.

Essa compreensão dialoga diretamente com a folkcomunicação. Grupos historicamente marginalizados não são receptores passivos das mídias hegemônicas. Criam canais, recodificam mensagens, preservam memórias e transformam ferramentas para responder às necessidades de seus territórios.

Chamar a comunicação de raiz é reconhecer que ela sustenta o pertencimento, mas também produz movimento. Do Congo ao Valongo, do Rio de Janeiro ao Rio Negro, uma raiz pode atravessar oceanos, acompanhar rios, alimentar redes e fazer nascer novas formas de presença.