“Povos indígenas são terra e terra são povos”: mesa discute comunicação e resistência Munduruku no Alto Tapajós

Durante a III Jornada Pan-Amazônica de Folkcomunicação, Maria Audirene de Souza Cordeiro e frei João Messias da Silva Sousa mostraram como assembleias, organizações de mulheres, narrativas cosmológicas, vídeos e projetos de educação integram a defesa do território Munduruku.

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Uma assembleia Munduruku pode prosseguir até tarde da noite. Crianças, jovens, idosos, guerreiros e caciques acompanham as discussões, enquanto a comida circula e mantém as pessoas reunidas. Quando a parte formal é interrompida, entretanto, o processo de decisão ainda não terminou.

As lideranças voltam para suas casas e escutam as mulheres discutirem o mesmo assunto. No dia seguinte, retornam à assembleia levando as avaliações, preocupações e orientações que ouviram.

“As palavras são sempre das mulheres”, afirmou frei João Messias da Silva Sousa ao descrever essa dinâmica.

A cena ajuda a compreender que a comunicação política de um povo não acontece somente diante do microfone ou na fala pública de uma liderança. Ela circula entre a assembleia e a casa, entre os caciques e as mulheres, entre os mais velhos e as crianças. A decisão coletiva é construída por diferentes espaços de escuta.

Essa foi uma das questões apresentadas na mesa “Comunicação, Amazônia e Movimentos Sociais”, realizada no segundo dia da III Jornada Pan-Amazônica de Folkcomunicação e do V Encontro de Comunicação de Parintins (Encomtins).

A atividade reuniu a professora Maria Audirene de Souza Cordeiro e frei João Messias da Silva Sousa, com coordenação do professor Lucas Milhomens, da Universidade Federal do Amazonas. Os nomes dos participantes e suas funções constam na página oficial da mesa.

O debate concentrou-se na trajetória do movimento Munduruku do Alto Tapajós, nas ameaças provocadas pelas hidrelétricas e pelo garimpo e nas estratégias de resistência construídas a partir da organização política, da cosmologia e da educação.

Uma mesa iniciada com um pedido de justiça

Lucas Milhomens abriu a atividade lembrando que não seria possível falar de comunicação, Amazônia e movimentos sociais sem mencionar os assassinatos do indigenista Bruno Pereira e do jornalista britânico Dom Phillips.

Os dois foram mortos no Vale do Javari, no Amazonas, em junho de 2022, poucos dias antes da realização do evento.

Para o professor, havia uma dimensão simbólica na trajetória das vítimas. Bruno Pereira era um dos mais reconhecidos indigenistas de sua geração e atuava diretamente na proteção dos povos e dos territórios. Dom Phillips era jornalista e trabalhava para tornar conhecidos os conflitos, as populações e as disputas existentes na Amazônia.

Um defendia o território ao lado das organizações indígenas. O outro comunicava as histórias e denúncias que emergiam desse território.

Lucas aproximou os assassinatos de outras mortes que marcaram a luta socioambiental brasileira, como as de Chico Mendes, Dorothy Stang e padre Josimo Tavares. Também lembrou as inúmeras lideranças anônimas que foram ameaçadas ou mortas por se oporem à mineração, à extração ilegal de madeira, aos grandes empreendimentos e à concentração fundiária.

“É impossível começar uma fala sobre movimentos sociais, comunicação e Amazônia sem falar sobre isso”, declarou.

A abertura terminou com um pedido de justiça não apenas por Bruno e Dom, mas por todas as pessoas que morreram defendendo a vida e os territórios amazônicos.

Os povos já estavam organizados antes do CNPJ

Maria Audirene iniciou sua exposição questionando uma compreensão limitada da expressão “movimento indígena”.

Os povos indígenas sempre tiveram formas próprias de organização, autoridades, normas, instituições, espaços de deliberação e maneiras de resolver conflitos. O que aconteceu a partir da década de 1970 foi a formação de um movimento indígena mais institucionalizado e reconhecível pelas estruturas jurídicas do Estado brasileiro.

As grandes assembleias indígenas daquele período permitiram que povos separados por longas distâncias voltassem a se encontrar, compartilhassem experiências e reconhecessem problemas comuns.

Com o apoio de setores progressistas da Igreja Católica e de organizações como o Conselho Indigenista Missionário, essas articulações contribuíram para consolidar as reivindicações territoriais e os direitos posteriormente inscritos na Constituição Federal de 1988.

A presença de um capítulo dedicado aos povos indígenas na Constituição, ressaltou a pesquisadora, não foi uma concessão generosa do Estado. Foi resultado de mobilizações, assembleias, deslocamentos e enfrentamentos realizados durante décadas.

No caso Munduruku, a adoção de associações formalmente registradas foi uma estratégia para dialogar com o Estado e obter recursos.

Em uma das falas recuperadas por Maria Audirene, uma liderança recordava que as comunidades não sabiam onde ficava Brasília, não conheciam o Ministério Público e tampouco compreendiam o que era um CNPJ. Sabiam, entretanto, que precisavam aprender a utilizar essas instituições para defender o território.

A associação com CNPJ não substituiu a organização tradicional. Ela se transformou em mais uma ferramenta dentro de um sistema político muito mais amplo.

Uma Mundurukânia atravessada por rios

O território historicamente ocupado pelos Munduruku ultrapassa as áreas posteriormente reconhecidas e demarcadas pelo Estado.

Maria Audirene recorreu à ideia de Mundurukânia para falar de uma extensa territorialidade que alcançava diferentes rios e espaços da Amazônia. Era uma região de caça, pesca, coleta de castanha, produção de borracha, circulação de famílias e realização de práticas espirituais.

Os mapas oficiais conseguem delimitar uma terra indígena, mas dificilmente representam todas essas relações.

Para os Munduruku, a localização também é construída por meio dos rios, das cabeceiras, das corredeiras, das áreas de pesca e dos lugares sagrados. Cururu, Tapajós, Teles Pires, Kabitutu e outros cursos d’água funcionam como referências de deslocamento, memória e pertencimento.

Quando o território passou a ser invadido por não indígenas, chamados de pariwat, a luta pela demarcação ganhou importância estratégica.

A criação do Conselho Indígena Munduruku do Alto Tapajós (CIMAT) e da Associação Indígena Pusuru possibilitou novas formas de interlocução.

Maria Audirene descreveu o CIMAT como uma força centrípeta, voltada à articulação interna do povo, de caciques e de lideranças. A Pusuru exercia uma função centrífuga: levava para fora do território as decisões construídas coletivamente e representava os Munduruku nas negociações com órgãos governamentais e outras instituições.

Essas estruturas, contudo, não permaneceram livres de conflitos. As negociações envolvendo empreendimentos hidrelétricos, garimpo e recursos financeiros provocaram divisões e questionamentos sobre a legitimidade de determinadas representações.

Como resposta, novas organizações e movimentos foram criados.

Quando o desenvolvimento atinge um lugar sagrado

A instalação de hidrelétricas na bacia do Tapajós alterou rios, áreas de pesca, locais de memória e espaços considerados sagrados pelos Munduruku.

Frei João Messias recordou os impactos das usinas de Teles Pires e São Manoel. Segundo seu relato, obras avançaram sobre áreas de importância cosmológica, urnas funerárias foram retiradas e comunidades observaram a morte de peixes e mudanças na qualidade das águas.

O território não foi afetado apenas como fonte de recursos. Foram atingidos lugares que permitiam aos Munduruku narrar sua origem e manter relações com seus antepassados.

“Povos indígenas são terra e terra são povos. Nós é que fazemos essa dicotomia”, afirmou o frade.

A frase resume uma diferença entre duas concepções de território.

Na perspectiva econômica, um rio pode ser dividido em potencial hidrelétrico, rota de transporte, recurso pesqueiro e possibilidade de mineração.

Na perspectiva apresentada durante a mesa, o rio participa da própria existência do povo. É nele que as pessoas tomam banho, buscam água, lavam alimentos e utensílios, pescam, cuidam das crianças e atualizam suas memórias.

Por isso, a destruição do rio não representa somente uma perda ambiental. Ela interfere na vida social, na saúde, na espiritualidade e na continuidade cultural.

Garimpo, mercúrio e a destruição mecanizada

Se as hidrelétricas representaram uma importante frente de mobilização, a expansão do garimpo ilegal tornou-se uma ameaça ainda mais cotidiana.

Maria Audirene descreveu um território invadido por retroescavadeiras, dragas e outros equipamentos de grande porte. O contraste é significativo: o garimpo artesanal praticado em pequena escala foi substituído por uma estrutura mecanizada, com capacidade para revirar extensas áreas, destruir margens e contaminar rios.

O mercúrio utilizado na extração do ouro alcança os peixes e entra na alimentação das comunidades.

A pesquisadora reproduziu a denúncia de mulheres Munduruku que relacionam a contaminação à saúde das gestantes, aos problemas reprodutivos e às sequelas apresentadas pelas crianças.

A gravidade da situação também aparece em pesquisas realizadas na região. Levantamento citado pela Fiocruz encontrou índices elevados de exposição ao mercúrio entre moradores Munduruku examinados no Alto Tapajós, além de relatos de sintomas neurológicos. A instituição registra esses resultados em seu Mapa de Conflitos envolvendo Injustiça Ambiental e Saúde.

A contaminação transforma a defesa territorial em uma luta pela sobrevivência física das gerações presentes e futuras.

As mulheres e o movimento da vida

A participação das mulheres apareceu como um dos eixos centrais da resistência Munduruku.

Nas assembleias, suas falas estão associadas ao cuidado com as crianças, à alimentação, à água e à continuidade da vida comunitária. Essa relação não significa que as mulheres sejam limitadas ao ambiente doméstico. Ao contrário, o cuidado transforma-se em fundamento de sua atuação política.

Se o rio contaminado compromete a gestação, a alimentação e o desenvolvimento das crianças, defender a maternidade também significa combater o garimpo.

Essa atuação ganhou forma institucional com a Associação das Mulheres Indígenas Munduruku Wakoborũn.

Wakoborũn é lembrada como a primeira guerreira Munduruku, uma personagem associada à coragem e à defesa de seu povo. Ao escolherem esse nome, as mulheres não fazem apenas uma homenagem ao passado. Elas atualizam uma narrativa ancestral para orientar a ação política no presente.

Maria Leusa Kaba Munduruku, uma das principais lideranças da associação, tornou-se alvo de ameaças por denunciar o garimpo. Em 2021, sua casa e a residência de sua mãe, cacica Isaura, foram incendiadas durante uma escalada de ataques contra lideranças contrárias à mineração ilegal. A violência e as reivindicações das organizações Munduruku foram registradas pela Articulação dos Povos Indígenas do Brasil.

Como Maria Leusa não participou presencialmente da mesa, um vídeo com sua fala foi exibido no encerramento.

A presença mediada da liderança revelou duas dimensões da comunicação. O vídeo permitiu que sua denúncia chegasse ao público do evento, mas também lembrou que as ameaças podem impedir uma pessoa de circular livremente e ocupar determinados espaços.

Narrativas ancestrais como estratégias cosmopolíticas

As organizações Munduruku frequentemente adotam nomes relacionados a animais, personagens ancestrais e lugares importantes de sua cosmologia.

A andorinha, a formiga e a guerreira Wakoborũn não funcionam apenas como símbolos decorativos. Elas comunicam modos de organização e princípios de ação.

A andorinha lembra que ninguém deve voar sozinho. A formiga representa a capacidade de trabalhar coletivamente e enfrentar forças muito maiores. Wakoborũn comunica a coragem das mulheres que defendem a continuidade do povo.

Maria Audirene chamou essas articulações de estratégias cosmopolíticas.

A cosmopolítica reconhece que a política Munduruku não se limita às relações entre seres humanos. Rios, animais, plantas, lugares sagrados e ancestrais também participam da maneira como o povo compreende o território e orienta suas decisões.

Uma narrativa tradicional, nesse contexto, não é apenas uma história sobre um passado distante. Ela fornece modelos para interpretar ameaças contemporâneas.

Quando uma organização escolhe o nome de uma formiga que nunca abandona sua tarefa, a narrativa comunica aos participantes como se espera que o movimento atue.

Esse processo aproxima diretamente a experiência Munduruku da Folkcomunicação. Mitos, nomes, assembleias, vídeos, cantos e imagens participam da formação de uma linguagem política reconhecida pelo grupo.

A educação como defesa do território

Uma das estratégias mais recentes discutidas na mesa foi a construção de uma educação escolar efetivamente Munduruku.

Maria Audirene contou que muitas unidades existentes no território eram classificadas administrativamente como escolas rurais ou anexos de instituições localizadas em Jacareacanga. O modelo reproduzia conteúdos, calendários e métodos que não partiam das necessidades das comunidades.

Na prática, a escola podia receber uma criança Munduruku e, ao longo do processo formativo, afastá-la de sua língua, de sua história e de seus conhecimentos.

“Entrava Munduruku na escola e saía pariwat”, resumiram os participantes ao descrever o problema.

A proposta construída com educadores, lideranças e comunidades procura inverter essa lógica.

A língua Munduruku deve ser reconhecida como primeira língua, enquanto o português precisa ser ensinado como língua de contato com a sociedade não indígena. A cultura, a cosmologia, os conhecimentos ambientais, a arte e as técnicas do povo devem integrar o currículo.

A elaboração de projetos político-pedagógicos próprios envolve oficinas, audiências e uma cartografia das escolas existentes no território. Mais de uma centena de unidades precisariam participar desse processo.

A educação apareceu, assim, como instrumento de defesa territorial. Para que a terra continue sendo Munduruku, é necessário que as novas gerações compreendam o que significa ser Munduruku.

Demarcar o território sem garantir a língua e a memória pode deixar a área juridicamente protegida, mas culturalmente vulnerável.

Comunicar sem colocar vidas em risco

Maria Audirene fez uma ressalva importante sobre sua posição como pesquisadora.

“Eu não estou falando em nome dos Munduruku. Estou falando sobre os Munduruku a partir daquilo que aprendi com eles”, explicou.

A professora também decidiu não divulgar algumas informações durante a transmissão. Lideranças estavam ameaçadas e determinados dados poderiam aumentar sua exposição.

O gesto mostra que nem todo conhecimento obtido em uma pesquisa deve ser automaticamente transformado em conteúdo público.

Na comunicação e no jornalismo, divulgar costuma ser entendido como um valor. Em situações de violência, entretanto, publicar nomes, localizações e estratégias pode colocar fontes e comunidades em perigo.

Escutar os povos significa também respeitar aquilo que eles não autorizam contar.

Essa escolha é especialmente importante em pesquisas realizadas com grupos ameaçados. O interesse acadêmico ou jornalístico não pode se sobrepor à segurança das pessoas.

A universidade precisa aprender a dialogar

Frei João Messias também questionou instituições acadêmicas que tratam a Amazônia como lugar de coleta de dados, mas continuam intelectualmente orientadas por modelos externos.

Em uma de suas imagens mais provocativas, afirmou que alguns centros de formação recebem pessoas da Amazônia e tentam transformá-las em europeias.

O problema não está em conhecer outras tradições científicas. Está em considerar que apenas os conhecimentos validados pelas universidades possuem autoridade.

“Temos saberes aqui na Amazônia que o mundo precisa conhecer”, afirmou.

Para o frade, a universidade pode contribuir quando aceita construir relações de diálogo. Isso exige abandonar a postura de falar pelos povos e reconhecer lideranças, educadores, mulheres, pajés e anciãos como produtores de conhecimento.

“Se a gente começa a dialogar, começa a construir uma nova humanidade”, concluiu.

Comunicação como parte da resistência

A mesa mostrou que a comunicação percorre todas as frentes da mobilização Munduruku.

Ela está nas assembleias que reúnem aldeias e lideranças.

Está nas conversas realizadas dentro das casas, quando as mulheres analisam as decisões.

Está nos nomes das organizações, retirados das narrativas e da cosmologia.

Está nos vídeos utilizados para denunciar invasões e ameaças.

Está nos mapas, nas cartas públicas, nas redes sociais e nos projetos escolares.

Está também nos silêncios necessários para proteger pessoas ameaçadas.

Lucas Milhomens relacionou essas experiências ao livro Comunicação, Questão Indígena e Movimentos Sociais: reflexões necessárias, organizado por ele e publicado com a participação de autores indígenas Munduruku, Wapichana e Tingui-Botó. Disponibilizada gratuitamente, a obra analisa redes de comunicação, produção audiovisual, resistência ao garimpo e mobilizações indígenas, conforme apresentação publicada pela UFAM.

A experiência do Alto Tapajós demonstra que comunicar é uma maneira de organizar a resistência, produzir memória e manter a comunidade reunida.

O território não é somente o lugar onde a comunicação acontece. É também aquilo que a comunicação ajuda a defender.

Quando frei João Messias afirma que “povos indígenas são terra e terra são povos”, a frase rompe a separação entre natureza e sociedade. O rio, a língua, a memória, o corpo, a escola e a narrativa fazem parte da mesma existência.

Foi essa compreensão que atravessou o encerramento da mesa: a Amazônia não é mercadoria, e sua defesa não ocorre apenas nos grandes acontecimentos. Como lembrava a mensagem exibida ao final da atividade, a luta é cotidiana.