“O folclore comunica”: Mesa 5 debate colonialidade, inteligência artificial e transformação das culturas populares
Encontro da IV Jornada de Folkcomunicação da Pan Amazônia aproximou a rede de cartas de Mário Ypiranga Monteiro, os estereótipos sobre a Bolívia, a teoria de Luiz Beltrão e uma experiência de autorrepresentação indígena no Festisol.
Durante anos, o pesquisador, escritor e compositor Yomarley Holanda ajudou a transformar narrativas indígenas em lendas, rituais e músicas para espetáculos amazônicos. Entre as entidades que apareceram nessas criações estava Guaricaia, personagem mencionado nos registros do missionário Samuel Fritz como um demônio cultuado pelos antigos Omágua.
Essa era a interpretação que havia chegado aos livros e, posteriormente, às arenas culturais. Foi também a versão reproduzida por Yomarley em seus trabalhos.
A narrativa começou a mudar quando ele passou a construir um espetáculo com as intelectuais indígenas Márcia Kambeba e Dana Kambeba. Ao discutirem a personagem, elas contestaram a definição herdada dos relatos missionários.
“Guaricaia nunca foi um demônio. Ele é um curador”, disseram.
A frase obrigou Yomarley a rever não apenas a personagem, mas todo o caminho teórico utilizado na criação. Aquilo que a narrativa colonial havia definido como demoníaco era, para os povos da região, uma entidade ligada à cura, à floresta e à espiritualidade.
O episódio foi um dos pontos centrais da mesa “Folclore e culturas populares: debates contemporâneos”, realizada durante a IV Jornada de Folkcomunicação da Pan Amazônia, em Parintins.
O encontro reuniu o professor Charles Maciel Falcão, da Universidade Federal do Amazonas; Yomarley Holanda, da Universidade do Estado do Amazonas; e Karina Janz Woitowicz, da Universidade Estadual de Ponta Grossa e da Rede Folkcom. A mesa contou ainda com uma nova participação da pesquisadora boliviana Vanessa Calvimontes Díaz, da Universidade de Salamanca.
As exposições percorreram diferentes momentos históricos, mas se encontraram em uma mesma questão: como estudar e transformar as culturas populares sem congelá-las, simplificá-las ou falar no lugar das comunidades que as produzem?
Quando o colonizador transforma um curador em demônio
Yomarley apresentou sua experiência recente no Festisol, o Festival Internacional de Tribos do Alto Solimões, realizado em Tabatinga, na tríplice fronteira entre Brasil, Colômbia e Peru.
O evento possui como protagonistas a Onça Preta, ligada à representação do povo Tikuna, e a Onça Pintada, associada aos Omágua. As apresentações acontecem no espaço conhecido como Onçódromo.
Ao trabalhar na criação do espetáculo de 2026, Yomarley decidiu que não bastava inserir dançarinos indígenas ou reproduzir elementos visuais das comunidades. Era necessário alterar também quem formulava o discurso, selecionava as fontes e interpretava os personagens.
“Como transpassar a representação para a representatividade?”, perguntou.
A partir dessa preocupação, convidou Márcia Kambeba e Dana Kambeba para participarem da definição do tema, da produção artística, das músicas e da elaboração do espetáculo poético.
O diálogo revelou como a visão missionária havia permanecido nas narrativas contemporâneas. Samuel Fritz, atuando a serviço da colonização e da catequese, interpretou Guaricaia a partir da oposição cristã entre divindade e demônio. Ao substituir a entidade indígena pela cruz, o missionário também passou a ocupar funções sociais, espirituais e terapêuticas exercidas por ela.
Séculos depois, festivais e pesquisadores continuavam reproduzindo essa leitura colonial.
A participação das intelectuais Kambeba transformou a personagem e o espetáculo. Guaricaia deixou de ser apresentado como ameaça demoníaca e passou a ser compreendido como curador.
Para Yomarley, a experiência demonstrou que a presença indígena não pode ficar restrita ao corpo que dança. Precisa alcançar a produção do conhecimento e a autoria da narrativa.
A Bolívia inventada pelo Estado
Vanessa Calvimontes Díaz abriu a mesa discutindo como determinadas manifestações são selecionadas para representar um país inteiro.
Segundo a pesquisadora, a imagem oficial da Bolívia foi construída, especialmente a partir da década de 1950, em torno de referências andinas. Elementos arqueológicos, danças, vestimentas e personagens dessa região passaram a sintetizar visualmente a identidade boliviana.
O problema não está na importância das culturas andinas, mas na maneira como sua centralidade produziu o apagamento de outras regiões. Grande parte do território boliviano está nas terras baixas e nas áreas amazônicas, mas essas populações raramente ocupam o mesmo espaço no imaginário nacional.
A simplificação também aparece quando a diversidade indígena é reduzida às línguas reconhecidas pelo Estado. Diferentes povos podem compartilhar uma língua e, ainda assim, possuir territórios, histórias e organizações próprias.
Vanessa observou que as atuais fronteiras nacionais também dificultam a compreensão das culturas. Povos, danças e narrativas existiam antes da delimitação entre Bolívia, Peru, Chile, Argentina, Brasil e Paraguai. Hoje, porém, manifestações compartilhadas são disputadas como propriedades exclusivas de cada país.
De divindade complexa a “Mãe Natureza”
A pesquisadora analisou ainda a transformação da Pachamama em um símbolo ambiental universalizado.
Nos registros coloniais, a divindade aparece associada a diferentes dimensões do tempo, do espaço e da existência. Ao longo da colonização, foi aproximada da Virgem Maria e de outras representações católicas.
Um exemplo é a imagem da Virgem do Cerro, relacionada ao Cerro Rico de Potosí. O corpo da santa assume a forma da montanha da qual foram extraídas enormes quantidades de prata durante o período colonial.
Representações contemporâneas da Pachamama continuam reproduzindo essa forma triangular e maternal. Nas buscas realizadas na internet, ela aparece como uma espécie de Mãe Natureza, responsável pela proteção das florestas, dos animais e do equilíbrio ecológico.
Vanessa comparou algumas dessas imagens às divindades da natureza presentes em produções audiovisuais como Moana. A aproximação demonstra como símbolos complexos são reorganizados por repertórios globais, até adquirirem significados que nem sempre correspondem às cosmologias das comunidades de origem.
A chola e as disputas pela identidade boliviana
Outro exemplo discutido foi a figura da chola boliviana, especialmente a chola paceña.
Reconhecida pelas saias, mantas e chapéus, essa personagem tornou-se uma das imagens mais difundidas da Bolívia. Mulheres antes estigmatizadas passaram a ocupar a política, o mercado, o turismo e o entretenimento.
Surgiram, por exemplo, as cholitas lutadoras, que participam de combates usando suas vestimentas, e as cholitas escaladoras, que chegaram a realizar expedições em grandes montanhas.
Vanessa lembrou, entretanto, que a roupa considerada tradicional também resulta de processos de imposição colonial, mestiçagem e apropriação. O chapéu, por exemplo, possui relação com influências europeias.
Ao se consolidar como imagem nacional, a chola pode novamente obscurecer outras mulheres bolivianas, como aquelas das terras baixas que utilizam o tipoy em atividades cotidianas, artesanais e festivas.
A tradição, portanto, não é uma peça pura encontrada intacta no passado. É resultado de conflitos, adaptações e escolhas sobre aquilo que deve aparecer como representativo.
O que a inteligência artificial entende por cultura?
Para testar como essas imagens circulam atualmente, Vanessa solicitou a uma ferramenta de inteligência artificial que produzisse uma representação da cultura boliviana.
O resultado concentrou-se em uma figura andina cercada por objetos que a própria pesquisadora não conseguiu reconhecer. A imagem misturava vestimentas, instrumentos e elementos carnavalescos sem compromisso com uma cultura específica.
Ao fazer uma experiência semelhante com o Brasil, encontrou novamente uma síntese genérica, marcada principalmente pelo Carnaval. A diversidade das culturas brasileiras e manifestações como os bois de Parintins desapareceram do resultado.
A inteligência artificial, nesse caso, não inventou sozinha os estereótipos. Reorganizou imagens que já predominavam na internet, na publicidade, no turismo e nos discursos oficiais.
A experiência mostrou como os vazios de representação podem ser automatizados. Culturas com maior circulação de imagens passam a representar territórios inteiros, enquanto outras permanecem invisíveis.
As cartas de Mário Ypiranga Monteiro
Charles Maciel Falcão voltou-se para outro tipo de circulação: a troca de correspondências entre pesquisadores do folclore durante o século XX.
Sua exposição analisou cartas enviadas e recebidas por Mário Ypiranga Monteiro, historiador e folclorista amazonense que viveu entre 1909 e 2004.
Mário Ypiranga participou de um momento em que intelectuais da Amazônia procuravam reconstruir a identidade regional depois da crise da economia da borracha. Manaus já não podia depender da imagem de uma cidade enriquecida pela exploração dos seringais. Era necessário voltar o olhar para dentro e reconhecer outras bases culturais.
Instituições como o Ginásio Amazonense, a Escola Universitária Livre de Manaus, o Instituto Geográfico e Histórico do Amazonas, a Academia Amazonense de Letras e a Comissão Amazonense de Folclore ajudaram a estruturar esse campo intelectual.
Mário Ypiranga circulou por esses espaços, publicou em jornais, realizou viagens pelo interior e registrou danças, festas, objetos, personagens e formas de trabalho.
Seus estudos abordaram temas tão variados quanto gravidez e parto, papagaios de papel, cerâmica popular, imprensa, Teatro Amazonas, regatões, pescadores e vendedores de água.
Uma rede intelectual construída pelo correio
As cartas demonstram que o pesquisador não trabalhava isoladamente. Mantinha contato com estudiosos de diferentes estados e países, compartilhando descrições, fotografias, livros e informações de campo.
Veríssimo de Melo agradeceu os dados enviados sobre brasões populares, parlendas e a dança amazônica Desfeiteira. Câmara Cascudo solicitou referências sobre o Sairé. Pesquisadores de Madri e Buenos Aires comentaram trabalhos de Mário Ypiranga sobre gravidez, parto e cultura amazônica.
Aurélio Buarque de Holanda o convidou para produzir verbetes sobre a linguagem do Amazonas para um grande dicionário da língua portuguesa. Outras correspondências tratavam da queima do Judas, da Festa dos Cachorros, da cerâmica de Manaquiri e de tipos sociais amazônicos.
Essa circulação revela que os estudos regionais estavam conectados aos debates nacionais e internacionais da antropologia e do folclore.
As cartas também registram conflitos. Mário Ypiranga reclamou de materiais enviados para encontros nacionais que desapareceram ou não foram exibidos. Em determinada ocasião, afirmou ter encaminhado uma representação da casa do seringueiro e um dos melhores bois-bumbás do Amazonas, mas não encontrou os objetos nas fotografias do evento.
Em outra correspondência, criticou Câmara Cascudo por utilizar informações sobre o Sairé sem registrar adequadamente sua contribuição.
As trocas mostram que o campo do folclore era feito de colaboração, mas também de disputas por reconhecimento, autoria e visibilidade.
“Aquilo que só poderá ser feito por muitos”
Uma das cartas apresentadas por Charles defendia a criação de um calendário nacional construído por diferentes pesquisadores.
Mário Ypiranga considerava impossível que uma única pessoa reunisse todo o conhecimento necessário. Nem mesmo Câmara Cascudo, apesar de sua importância, conseguiria realizar sozinho um projeto de tamanha dimensão.
O trabalho deveria ser construído por muitos.
Essa rede colaborativa era compreendida pelos folcloristas como uma missão. Diante das distâncias e da precariedade dos meios de transporte, pesquisadores locais registravam informações e as enviavam para colegas responsáveis por obras de circulação nacional.
As correspondências permitem acompanhar o fortalecimento e também a crise desse movimento. Em cartas posteriores, surgem reclamações sobre a falta de reuniões, o enfraquecimento das comissões e a diminuição do entusiasmo.
Para Charles, ler esse material permite compreender como se formou um campo intelectual no Amazonas. As cartas revelam itinerários pessoais, instituições, alianças, discordâncias e os bastidores de obras que chegaram ao público como trabalhos individuais.
“O folclore comunica”
Karina Janz Woitowicz apresentou a Folkcomunicação como parte de uma trajetória maior de reflexão sobre cultura, política e produção do conhecimento.
Os primeiros estudos europeus do folclore deixaram gradualmente de tratar as manifestações como simples “antiguidades populares” e passaram a reconhecer a existência de um saber tradicional produzido pelo povo.
No Brasil, esse campo ganhou força entre as décadas de 1930 e 1950, com pesquisadores como Câmara Cascudo, Mário de Andrade, Edison Carneiro e Mário Ypiranga Monteiro.
A Carta do Folclore Brasileiro, atualizada em 1995, consolidou o entendimento do folclore como conjunto de criações culturais representativas da identidade de uma comunidade. Entre suas características estão a aceitação coletiva, a tradicionalidade, a funcionalidade e, principalmente, a dinamicidade.
Décadas antes dessa formulação, Luiz Beltrão já dialogava com uma compreensão dinâmica da cultura popular. Sua interlocução com o folclorista marxista Edison Carneiro foi fundamental para a criação da teoria da Folkcomunicação.
Para Karina, a principal contribuição de Beltrão pode ser resumida em uma ideia: “O folclore comunica”.
As manifestações populares não são apenas objetos a serem preservados. Elas expressam ideias, opiniões, conflitos, conhecimentos e modos de interpretar a realidade.
A comunicação dos grupos colocados à margem
Beltrão voltou seu olhar para os processos comunicacionais desenvolvidos por grupos que não encontravam espaço nos meios hegemônicos.
Enquanto boa parte das teorias da comunicação discutia os efeitos e a manipulação dos grandes veículos, a Folkcomunicação procurava entender como as pessoas produziam suas próprias referências, transmitiam informações e reinterpretavam as mensagens recebidas da mídia.
Esses processos se caracterizam pela horizontalidade, informalidade, coletividade e relação direta com a experiência cultural.
O uso da expressão “grupos marginalizados” não significa que essas pessoas estejam fora da cultura. Indica que determinados setores são colocados à margem por estruturas políticas, econômicas e comunicacionais que reconhecem alguns saberes e silenciam outros.
Por isso, a Folkcomunicação também permite identificar formas de resistência cultural e política.
Uma teoria em diálogo com a América Latina
Karina defendeu que a Folkcomunicação não seja compreendida como teoria isolada.
A partir da década de 1970, pesquisadores latino-americanos passaram a questionar a dependência de modelos importados dos países considerados desenvolvidos. Em um continente marcado por ditaduras, desigualdades e concentração dos meios de comunicação, surgiram estudos comprometidos com a democracia, a emancipação e as práticas populares.
Teorias da dependência, pesquisas sobre comunicação alternativa, economia política, mediações, recepção e hibridismo cultural buscaram compreender as particularidades da América Latina.
Mais recentemente, a perspectiva decolonial aprofundou o questionamento sobre quem possui autoridade para produzir conhecimento.
Karina aproximou a Folkcomunicação das discussões sobre colonialidade do poder, do saber e do ser. Essas dimensões ajudam a analisar como o racismo, o patriarcado, o capitalismo e outras estruturas definem quais pessoas podem falar, quais conhecimentos são legitimados e quais existências são classificadas como inferiores.
A pergunta que permanece é: quais vozes ainda não podem ser ouvidas?
Da representação à autoria indígena
A exposição de Yomarley Holanda demonstrou como essa discussão teórica pode alterar uma prática cultural concreta.
No Festisol, a revisão da história de Guaricaia só aconteceu quando mulheres indígenas participaram da produção do discurso. A presença delas impediu que a narrativa colonial fosse repetida como verdade incontestável.
O caso mostra que não basta apresentar indígenas em coreografias, figurinos ou alegorias. A representatividade exige participação na pesquisa, na fundamentação, na composição e na tomada de decisões.
O espetáculo preparado para a edição de 2026 homenageia os Omágua como povo das águas e busca construir suas imagens a partir de uma perspectiva decolonial. Márcia e Dana Kambeba assumiram funções centrais nesse processo, dialogando com os demais artistas.
A mudança não significa que somente indígenas possam estudar ou criar sobre povos indígenas. Significa que nenhum espetáculo deveria falar sobre uma comunidade sem ouvi-la e reconhecer sua capacidade de produzir conhecimento sobre si mesma.
A “parentinização” das festas amazônicas
Durante o debate, surgiu a expressão “parentinização” para descrever a influência do Festival de Parintins sobre outras manifestações da Amazônia.
O modelo da disputa entre duas agremiações, com cores rivais, itens, jurados, regulamento e arena, foi incorporado por diferentes cidades. Surgiram festivais de onças, botos, sardinhas, peixes-bois, quelônios, cirandas e produtos agrícolas.
Yomarley reconheceu que essa influência é inegável e provavelmente irreversível. Pequenos municípios encontram nas festas uma forma de mobilização social, fortalecimento identitário e movimentação da economia local.
O processo, entretanto, não acontece por simples cópia. As comunidades adaptam o modelo aos animais, histórias, famílias e atividades econômicas de seus territórios.
Em Tabatinga, os bois dão lugar às onças. Em outros municípios, os grupos se organizam em torno de peixes, frutas ou produtos associados à vida regional. Fonte Boa mantém elementos do boi de terreiro que possuem menos espaço no espetáculo de Parintins.
Essas festas se aproximam do modelo parintinense, mas procuram construir algo que possam chamar de seu.
Tradição não é fóssil
A discussão colocou em questão as visões puristas que definem toda mudança como descaracterização.
Mário Ypiranga Monteiro demonstrava desconfiança em relação à comercialização e às competições. Em conversa recuperada por Charles, o folclorista manifestou a opinião de que o Festival de Parintins havia perdido sua antiga “aura”.
O problema dessa avaliação é definir em que momento existiu uma versão original e intocada da brincadeira.
Os bois sempre incorporaram elementos externos, adaptaram personagens e modificaram suas apresentações para conquistar participantes, apoiadores e espectadores. Mesmo antes da televisão e dos grandes patrocinadores, os brincantes precisavam agradar às famílias que pagavam pela apresentação diante de suas casas.
A chamada “língua do boi” chegou a ser representada por um envelope no qual o anfitrião colocava a contribuição destinada ao grupo. Se não gostasse da apresentação, poderia se recusar a pagar.
Décadas depois, referências vindas do cinema, da televisão e do Carnaval continuaram sendo incorporadas. A comissão de frente inspirada nas escolas de samba, por exemplo, foi transformada nas Guardiãs do Caprichoso, grupo feminino que passou a traduzir em figurinos e coreografias o tema de cada noite.
Como foi lembrado no debate, manifestações populares não são fósseis. Mudam porque também se transforma a comunidade que lhes serve de referência.
Isso não significa aceitar qualquer intervenção comercial. A questão é distinguir aquilo que amplia as possibilidades culturais daquilo que oprime, apaga ou substitui as referências locais.
Uma tradição permanece viva quando pode mudar
A Mesa 5 mostrou que a cultura popular não se movimenta em uma linha reta entre um passado puro e um presente deturpado.
A imagem da Bolívia foi construída por escolhas estatais que privilegiaram determinadas culturas. Mário Ypiranga produziu conhecimento por meio de redes colaborativas, mas também enfrentou disputas de autoria. Luiz Beltrão reconheceu que as manifestações populares produzem comunicação. Yomarley transformou uma personagem quando ouviu as intelectuais indígenas que conheciam sua história.
Em todos esses casos, tradição envolve relações de poder. Alguém escolhe o que será preservado, representado, premiado ou esquecido.
A pergunta contemporânea não é apenas se as culturas devem mudar. Elas sempre mudaram. O desafio é compreender quem participa das transformações, quais interesses estão envolvidos e se as comunidades ainda reconhecem como suas as manifestações resultantes desse processo.
O folclore comunica justamente porque não está morto. Ele seleciona memórias, responde a conflitos, incorpora linguagens, disputa visibilidade e permite que grupos contem outras histórias sobre si mesmos.
A transmissão completa da Mesa 5 está disponível no canal do Portal da Ciência no YouTube.
Pesquisadores da IV Jornada de Folkcomunicação da Pan Amazônia mostraram como repressão, racismo e ausência de arquivos dificultam a compreensão da trajetória dos bois-bumbás amazônicos.
Em 1948, os bois-bumbás Mina de Ouro e Coringa escolheram um endereço estratégico para realizar uma apresentação: a frente da sede de O Jornal, em Manaus.
Não se tratava apenas de oferecer um espetáculo aos jornalistas. Os brincantes tentavam responder à imagem negativa que a imprensa vinha construindo sobre os bois e sobre os trabalhadores negros e pobres que participavam da manifestação.
Acusados de provocar desordem, conflitos e confusões pelas ruas, os grupos decidiram ocupar simbolicamente o espaço de um dos agentes responsáveis por sua criminalização. Colocaram o boi diante do jornal e disputaram publicamente o direito de contar outra história sobre si mesmos.
A fotografia desse encontro foi apresentada pelo historiador Júlio Coimbra durante a mesa “Bois da Amazônia: desafios e perspectivas para a pesquisa nas ciências humanas e sociais”, realizada na IV Jornada de Folkcomunicação da Pan Amazônia, em Parintins.
Júlio dividiu a mesa com o professor Diego Omar da Silveira, da Universidade do Estado do Amazonas. Os dois percorreram caminhos complementares: enquanto Júlio recuperou a presença negra, popular e periférica dos bois-bumbás de Manaus, Diego discutiu os obstáculos para pesquisar, preservar e divulgar a história dos bois de Parintins.
A programação previa ainda a participação do professor Antônio Maurício Costa, da Universidade Federal do Pará, que abordaria os bois paraenses, mas o pesquisador não pôde comparecer.
Quando brincar de boi era um ato de resistência
A apresentação de Júlio Coimbra teve como base sua tese de doutorado, “Um fuzuê dos demônios”: história social dos bois-bumbás de Manaus (1910-1956), defendida no Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal do Amazonas.
O título nasceu de uma notícia publicada em 30 de junho de 1929 sobre um confronto envolvendo o Mina de Ouro, do Boulevard do Seringal Mirim, e o Caprichoso da Praça 14, em Manaus. Ao definir o encontro como um “fuzuê dos demônios”, o jornal condensava a maneira como parte da imprensa enxergava os bois e seus brincantes.
Durante a primeira metade do século XX, participar de um boi-bumbá exigia enfrentar uma série de mecanismos de controle. Os grupos precisavam solicitar licença à polícia, que investigava os antecedentes dos participantes antes de autorizar a saída pelas ruas.
Os bois que se envolviam em conflitos podiam perder a licença, ser conduzidos às delegacias e até ter seus materiais destruídos. A imprensa acompanhava prisões, divulgava brigas e reforçava a ideia de que os bumbás eram perigosos para a ordem urbana.
Em um dos casos encontrados por Júlio, dois bois foram detidos. Aquele que conseguiu pagar deixou a delegacia durante a madrugada, enquanto o outro permaneceu preso até o meio-dia.
Apesar da repressão, os brincantes continuaram organizando seus grupos, negociando licenças, mobilizando redes de apoio e ocupando as ruas.
“Uma vez que eles continuavam brincando, estavam dizendo que a cidade também pertencia a eles”, afirmou o historiador.
Uma Manaus com pelo menos 75 bois
A pesquisa identificou nominalmente 75 bois-bumbás em Manaus entre 1910 e 1956. Júlio conseguiu localizar a sede ou o território de atuação de 59 deles.
Os grupos se concentravam principalmente em áreas como Praça 14 de Janeiro, Cachoeirinha, Educandos, São Raimundo, Aparecida e Boulevard. Na época, eram bairros considerados suburbanos e reuniam uma população formada por trabalhadores negros, migrantes nordestinos, estivadores, artesãos e outros grupos populares.
Somente em 1948, a polícia registrou 30 bois brincando na cidade. O número provavelmente era maior, pois alguns grupos saíam sem autorização e permaneciam fora dos registros oficiais.
Esses dados ajudam a desconstruir a impressão de que a história dos bois-bumbás amazonenses se resume ao Festival de Parintins. Antes da consolidação da festa dos bois Garantido e Caprichoso, Manaus possuía um circuito intenso de bumbás de bairro.
Na década de 1940, eles estavam entre as principais diversões populares da capital amazonense. Mobilizavam brincantes, costureiras, músicos, vaqueiros, organizadores e torcedores.
O recorte final da pesquisa, 1956, corresponde à criação do Festival Folclórico do Amazonas. A partir desse momento, as apresentações começaram a passar por um processo mais intenso de institucionalização, embora os próprios organizadores dos bois já realizassem encontros e competições anteriormente.
O racismo que aparece mesmo quando a cor é apagada
Um dos maiores desafios da pesquisa foi reconhecer a presença negra em fontes que frequentemente omitiam a cor dos brincantes.
Os jornais podiam informar que determinado participante era estivador, trabalhador braçal ou morador de um bairro periférico, mas raramente o identificavam como negro. Isso não significa, porém, que a dimensão racial estivesse ausente.
Para Júlio, a imprensa racializava os bois ao associar sistematicamente a brincadeira à desordem, à violência, à marginalidade e à criminalidade. Ao condenar os bumbás, também construía estigmas sobre a população que os colocava nas ruas.
O historiador precisou cruzar notícias, registros policiais, informações familiares e depoimentos para recuperar essas trajetórias. A história oral tornou-se, portanto, uma ferramenta fundamental.
Foram entrevistadas pessoas com idades entre 62 e 96 anos, todas negras e, em grande parte, mulheres. Os relatos revelaram que a participação feminina não estava restrita a funções auxiliares. As mulheres sustentavam financeiramente os grupos, confeccionavam materiais e participavam da organização cotidiana dos bois.
Entre os entrevistados estava seu Donato, brincante do Boi Coringa e funcionário do Teatro Amazonas por mais de 50 anos. Falecido em 2025, aos 90 anos, ele contou que seus pais também eram negros e descreveu os participantes dos bumbás como “pessoas negras como eu” e “trabalhadores como eu”.
A memória de seu Donato ajudou Júlio a conectar nomes encontrados nos jornais às famílias que permaneceram ligadas aos bois nas décadas seguintes.
Entre a repressão e o patrimônio
A trajetória apresentada na mesa começa com bois perseguidos pela polícia e classificados como um “fuzuê dos demônios”, mas chega a um momento em que a manifestação passa a ser reconhecida como patrimônio cultural.
Essa passagem não aconteceu de forma automática. Foi resultado da resistência dos brincantes, da continuidade das famílias, das redes de solidariedade e do esforço para manter os grupos ativos diante das transformações urbanas.
Os bois de bairro não eram somente formas de entretenimento. Funcionavam como espaços de sociabilidade, pertencimento, organização comunitária, produção artística e afirmação do direito à cidade.
Hoje, entretanto, os bois de Manaus enfrentam dificuldades para mobilizar público e manter suas atividades. Ao contrário do que ocorria na primeira metade do século XX, o festival da capital recebe poucos espectadores e reúne um número reduzido de grupos.
Para Júlio, valorizar os bois da Amazônia significa olhar para além dos grandes espetáculos. É necessário reconhecer as trajetórias dos bumbás de bairro, dos grupos infantis, das comunidades e das pessoas que trabalharam para preservar a brincadeira quando ela ainda não possuía prestígio institucional.
Como contar a história de Parintins?
Diego Omar da Silveira iniciou sua exposição com uma pergunta que escuta frequentemente no Laboratório de Estudos das Festas, Folclores e Tradições, o Labfest, e no Centro de Documentação e Memória do Caprichoso: qual livro apresenta uma história atualizada do Festival de Parintins?
A resposta não é simples.
Existem obras fundamentais, mas cada uma corresponde a determinado momento, perspectiva ou campo de pesquisa. Para uma leitura mais sociológica, histórica ou antropológica, por exemplo, é necessário recorrer a trabalhos distintos.
Ao percorrer a bibliografia, Diego identificou inicialmente a geração dos memorialistas: pessoas diretamente ligadas aos bois que começaram a registrar histórias anteriormente transmitidas pela oralidade.
Entre esses nomes estão Dinei Andrade, Raimundinho Dutra, Tonzinho Saunier e Dé Monteverde. Seus livros preservaram informações que poderiam ter desaparecido com a morte dos antigos brincantes.
A expansão do Festival de Parintins, especialmente entre as décadas de 1990 e 2000, despertou o interesse de pesquisadores de outras regiões. Trabalhos como os de Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti e Sérgio Ivan Gil Braga inauguraram estudos socioantropológicos que procuraram compreender a transformação da brincadeira em um grande espetáculo.
Posteriormente, surgiram livros de síntese e reportagens destinadas a explicar o festival para públicos mais amplos. Diego citou, entre eles, o trabalho de Allan Rodrigues sobre a passagem da brincadeira comunitária para um evento de grande apelo cultural, midiático e comercial.
Com a interiorização das universidades públicas e o fortalecimento da pesquisa em Parintins, a produção se multiplicou. Segundo Diego, um levantamento realizado pelo Labfest ultrapassou 350 registros entre artigos, trabalhos apresentados em eventos, monografias, dissertações e teses.
O problema deixou de ser a ausência de estudos. Passou a ser a dificuldade de reunir, organizar e relacionar tudo o que já foi produzido.
Quando os influenciadores ocupam o vazio
A ausência de uma narrativa atualizada e acessível produz outro problema. Se pesquisadores não conseguem conversar com diferentes públicos, versões pouco qualificadas passam a ocupar esse espaço.
Diego criticou influenciadores e agentes comerciais que chegam a Parintins, produzem conteúdos rápidos e reproduzem informações equivocadas sobre a festa.
Campanhas publicitárias utilizam imagens de bois do Maranhão para falar de Parintins ou geram figuras por inteligência artificial com uma estética que não corresponde às tradições locais. Em um dos exemplos apresentados, o boi aparecia excessivamente realista e associado a referências visuais estrangeiras.
Para o pesquisador, a solução não está em abandonar a comunicação, mas em produzir uma divulgação amparada em fontes, pesquisas e participação local.
“Temos que falar com novos públicos, porque, se a gente não faz isso, uma mídia não tão qualificada faz”, alertou.
Esse trabalho esbarra, entretanto, na falta de arquivos, museus e centros de documentação no interior do Amazonas. Fotografias, entrevistas, projetos, recortes de jornais e registros audiovisuais permanecem espalhados em casas, galpões, secretarias, emissoras e acervos particulares.
Memórias demais, arquivos de menos
Diego definiu a situação de Parintins como um paradoxo: existe um “excesso de memórias”, mas poucas estruturas capazes de transformá-las em acervos acessíveis.
Todos os anos, jornalistas procuram os mesmos integrantes das comissões, conselhos de arte e famílias tradicionais. As entrevistas geralmente são curtas e orientadas para atender às necessidades imediatas de uma reportagem.
Muitas vezes, o entrevistado não recebe uma cópia do material, vê sua fala excessivamente recortada ou percebe que o conteúdo foi utilizado fora do contexto. Com o tempo, alguns guardiões da memória deixam de aceitar novos pedidos.
No Centro de Documentação e Memória do Caprichoso, Diego participou da realização de cerca de 100 entrevistas. O objetivo era construir um banco ainda maior, reunindo não apenas os mais velhos, mas artistas, torcedores, trabalhadores, visitantes e novas gerações.
A proposta reconhecia que a memória de um boi não é única. Se 100 pessoas forem entrevistadas, surgirão diferentes versões, contradições e conflitos.
Essa pluralidade pode incomodar as próprias agremiações. Uma entrevista pode revelar disputas internas, questionar versões consagradas ou ser utilizada pelo boi adversário. Sem recursos e sem acordos institucionais sobre a divulgação, os depoimentos permanecem guardados e fora do alcance de outros pesquisadores.
Para Diego, isso cria um trabalho incompleto: as memórias são registradas, mas não circulam.
“Cada pesquisador não pode ter que começar do zero”, defendeu.
Parintins não começou apenas com Garantido e Caprichoso
Outro desafio é recolocar o Festival de Parintins dentro de uma história amazônica mais ampla.
Segundo Diego, algumas narrativas saltam diretamente das referências aos bois do século XIX para Garantido e Caprichoso. Com isso, deixam de considerar a importância dos bois de Manaus, dos festivais existentes na capital e das circulações culturais que atravessavam a região.
Essa construção pode produzir uma originalidade artificial, como se o Festival de Parintins tivesse surgido isoladamente.
O pesquisador também chamou a atenção para a participação das autoridades religiosas e dos setores conservadores na institucionalização da disputa. A Igreja Católica conseguiu organizar aquilo que o poder civil não havia controlado: os confrontos entre bois que brincavam pelas ruas, sem um regulamento único.
Compreender esse processo exige observar quem passou a definir as regras, administrar os recursos e construir a narrativa oficial do festival.
Existem muitos bois dentro de Parintins
A diversidade interna também não pode ser reduzida à rivalidade entre Caprichoso e Garantido.
Parintins possui bois mirins, bois em miniatura, grupos escolares e bumbás comunitários. Há brincadeiras mantidas por centros de educação infantil há décadas e bois associados à construção da identidade de bairros e antigas áreas de ocupação.
O professor Eliseu Souza, citado durante a mesa, mapeou quase 30 bois em escolas. Outras pesquisas identificaram mais de uma dezena de experiências em comunidades.
Esses grupos mostram que o boi não existe somente na arena. Ele participa da infância, da educação, das relações de vizinhança e da organização cotidiana das comunidades.
Diego defendeu, por isso, que as pesquisas ultrapassem categorias como boi de arena, boi de rua e boi de terreiro. É necessário compreender como diferentes grupos se apropriam da brincadeira e constroem pertencimentos a partir dela.
O Bumbódromo sem documentação
A precariedade dos arquivos ficou evidente quando Diego participou da preparação de uma exposição sobre a história do Bumbódromo.
Inaugurado em 1988, o edifício transformou a paisagem e o desenvolvimento urbano de Parintins. Apesar disso, o pesquisador não encontrou projetos, fotografias ou registros sistematizados sobre sua construção nas instituições consultadas.
A falta de documentação impede até mesmo que determinadas hipóteses sejam confirmadas. Diego observou, por exemplo, semelhanças entre o Bumbódromo e o Sambódromo do Rio de Janeiro, tanto pela proximidade das datas quanto pela intenção de abrigar escolas e serviços sociais sob as arquibancadas.
As aproximações políticas entre os governos daquele período tornam essa relação possível, mas, sem os documentos, ela permanece apenas como uma hipótese.
Jornais informaram que seus acervos estavam fechados, desorganizados ou indisponíveis. Uma emissora alegou não possuir equipamento para digitalizar imagens e não autorizou que o próprio pesquisador realizasse o trabalho.
Dessa maneira, Parintins se aproxima dos 40 anos do Bumbódromo sem conseguir contar adequadamente como seu principal espaço cultural foi projetado e construído.
Um museu precisa pertencer à comunidade
Na ocasião da mesa, Diego afirmou que o prédio destinado ao Museu dos Bois estava pronto havia mais de um ano, mas ainda não havia sido entregue à população por falta de um projeto consistente para seu conteúdo.
O pesquisador alertou para o risco de o espaço ser planejado por profissionais externos, sem diálogo com brincantes, pesquisadores, artistas, famílias e comunidades.
“Um museu onde não há pertencimento fica às moscas, esperando algum turista bater lá”, afirmou.
Para Diego, o museu não pode funcionar apenas como depósito de objetos antigos ou vitrine tecnológica. Precisa realizar pesquisas, captar memórias, organizar acervos, produzir exposições, dialogar com a sociedade e devolver conhecimento à comunidade.
Ele também questionou propostas de um museu inteiramente virtual. Recursos digitais podem ampliar a experiência, mas não substituem documentos, fotografias, figurinos, objetos e depoimentos. Além disso, tecnologias sofisticadas exigem manutenção constante — um desafio ainda maior no interior do Amazonas.
Preservar a festa também é preservar seus documentos
Ao final da mesa, uma jornalista presente destacou que a relação entre pesquisadores e imprensa precisa ser reconstruída. Cientistas receiam que suas pesquisas sejam simplificadas ou distorcidas, enquanto jornalistas encontram dificuldades para localizar fontes e acervos confiáveis.
A solução proposta foi a criação de um programa interdisciplinar, reunindo universidades, cursos de Jornalismo e História, bois-bumbás, pesquisadores, arquivos públicos e profissionais da comunicação.
A preservação do patrimônio imaterial não pode se restringir aos saberes, fazeres e performances. Precisa alcançar o legado documental produzido pelas comunidades brincantes: entrevistas, fotografias, jornais, toadas, projetos, vídeos, figurinos e registros administrativos.
A Mesa 4 mostrou que a história dos bois da Amazônia permanece em disputa. Em Manaus, é necessário recuperar a presença de trabalhadores negros e pobres que resistiram à repressão e fizeram do boi uma forma de reivindicar o direito à cidade. Em Parintins, o desafio é impedir que a grandiosidade do espetáculo encubra os pequenos bois, as contradições históricas e as memórias ainda dispersas.
Sem pesquisa, acervo e participação comunitária, a história pode ser simplificada, comercializada ou reescrita conforme os interesses do presente. Preservá-la significa garantir que os brincantes continuem participando da definição do que os bois foram, do que são e do que ainda poderão ser.
A transmissão das Mesas 3 e 4 está disponível no canal do Portal da Ciência no YouTube.
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