“O Festival é um território em disputa”: mesa debate memória, representatividade e o futuro dos bois de Parintins
No encerramento da III Jornada Pan-Amazônica de Folkcomunicação, Marcos Moura e Diego Omar da Silveira discutiram como o boi-bumbá pode combater apagamentos, preservar memórias e ampliar o protagonismo das comunidades amazônicas.
Uma criança com pouco mais de um ano brincava diante do Boi Caprichoso. Enquanto o boi de pano avançava, dançando em sua direção, o historiador Diego Omar da Silveira observava a cena com preocupação. Imaginou que a criança poderia cair ou se assustar quando o boi se aproximasse.
A reação foi exatamente a contrária. A criança permaneceu diante do brinquedo, feliz, quase embaixo de sua barra, como se reconhecesse naquele encontro algo que já fazia parte de sua própria vida.
Foi a primeira vez que Diego chorou em um curral de boi.
A cena modificou sua maneira de compreender o Festival de Parintins. O que antes conhecia principalmente pela televisão passou a ser percebido como uma relação profunda entre pessoas, memórias, afetos e formas coletivas de pertencimento.
O episódio foi recordado durante a mesa “Vozes da Amazônia: resistência e decolonialidade”, realizada em 22 de junho de 2022, no auditório do Instituto de Ciências Sociais, Educação e Zootecnia da Universidade Federal do Amazonas, em Parintins.
A atividade encerrou a programação acadêmica da III Jornada Pan-Amazônica de Folkcomunicação e do V Encontro de Comunicação de Parintins. Participaram da mesa o cientista político, educador, compositor e agente cultural Marcos Moura e o historiador e antropólogo Diego Omar da Silveira. A mediação foi realizada pela pesquisadora Cristina Schmidt.
Conforme a programação oficial, a mesa foi dedicada às formas pelas quais as vozes amazônicas criam resistência e produzem leituras decoloniais do mundo.
Ao longo do debate, as falas mostraram que o Festival de Parintins não pode ser explicado apenas como espetáculo, tradição ou produto turístico. Ele é um território de disputas no qual diferentes grupos procuram decidir quais histórias serão contadas, quais personagens poderão falar e quem será reconhecido como sujeito da cultura.
“Eu não sou o moreno que cresci escutando”
Marcos Moura iniciou sua apresentação contando que, durante boa parte da vida, foi chamado e se reconheceu como “moreno”. A participação em movimentos sociais e nos debates sobre negritude levou-o a compreender que aquela palavra também servia para afastá-lo de sua identidade negra.
“Eu não sou o moreno que cresci escutando que era. Eu sou um negro”, afirmou.
O reconhecimento provocou um movimento de retorno à própria ancestralidade. Marcos associou essa experiência à filosofia da Sankofa, representada por um pássaro que olha para trás enquanto recolhe aquilo que foi deixado no caminho.
A ideia não propõe uma volta nostálgica ao passado. Ela ensina que, para avançar, pode ser necessário recuperar memórias, conhecimentos e identidades que os processos coloniais procuraram apagar.
Para Marcos, reconhecer-se negro também exigiu rever experiências familiares. Ele recordou as conversas com a mãe, uma mulher amorosa que, apesar de ter se casado com um homem negro, reproduzia associações aprendidas socialmente entre negritude e feiura.
Quando Marcos dizia que seu pai era preto, a mãe respondia que ele não era preto, mas “bonito”. Mais tarde, ao afirmar a própria identidade, ouviu novamente que não poderia ser preto porque era “lindo”.
A resposta de Marcos foi simples: queria ser preto e lindo.
O diálogo mostra como o racismo pode ser reproduzido até mesmo por pessoas que amam indivíduos negros. Não depende apenas de uma intenção declaradamente racista. Também está presente em palavras, classificações e associações incorporadas desde a infância.
Descolonizar, nesse sentido, não é somente criticar estruturas externas. É reconhecer como essas estruturas atravessam as relações familiares, a educação, a universidade e a maneira como cada pessoa compreende a própria identidade.
A toada como meio de comunicação e resistência
Compositor do Boi Garantido, Marcos costurou sua apresentação com referências às toadas que produziu ao longo de sua trajetória.
Uma delas, “Pindorama — Pátria Tribal”, questiona a narrativa oficial do descobrimento do Brasil e contrapõe a celebração da conquista às experiências de invasão, violência e resistência dos povos originários.
A escolha da toada não foi apenas ilustrativa. Marcos demonstrou como uma composição apresentada no Festival pode levar questões históricas e políticas a milhares de pessoas.
A música comunica por meio da letra, da melodia, da dança, dos figurinos, das alegorias e da atuação coletiva dos brincantes. A arena torna-se, assim, um espaço de circulação de ideias.
Essa é uma das dimensões folkcomunicacionais do boi-bumbá. As mensagens não partem somente de instituições oficiais, de universidades ou de veículos jornalísticos. São produzidas por compositores, artistas, lideranças e grupos culturais que traduzem as experiências das comunidades para diferentes públicos.
Marcos defendeu que as festas populares não podem funcionar como espaços alienantes. Por sua capacidade de mobilização, elas podem se transformar em “trincheiras de luta”, nas quais questões indígenas, negras, ambientais e sociais alcançam públicos que dificilmente participariam de uma aula ou de um congresso acadêmico.
“O Festival deve cumprir sua função social”, afirmou.
Isso não significa transformar a festa em uma palestra. Significa reconhecer que toda escolha artística comunica uma visão de mundo — inclusive quando procura evitar temas considerados polêmicos.
Aquilombar e aldear
Ao discutir estratégias de resistência, Marcos defendeu dois movimentos complementares: aquilombar e aldear.
Aquilombar significa criar redes de proteção, colaboração e luta coletiva. Aldear, por sua vez, não se refere à ideia tecnológica de “aldeia global”, mas ao reencontro com a ancestralidade e com formas comunitárias de produzir a vida.
Os dois movimentos se opõem ao isolamento. Em vez de cada grupo enfrentar sozinho as estruturas que o marginalizam, diferentes comunidades podem articular saberes, experiências e afetos.
Essa articulação também está relacionada ao Bem Viver, conceito inspirado nas filosofias dos povos ameríndios. O objetivo não seria apenas promover crescimento econômico, mas construir uma sociedade orientada pelo equilíbrio entre pessoas, comunidades e natureza.
Para Marcos, as festas, os movimentos sociais e a educação podem participar desse projeto. O trabalho começa quando a academia reconhece os conhecimentos das comunidades e recupera sua função pública.
A universidade deixa de ser apenas o lugar de quem ensina e passa a ser também um espaço de escuta.
A matemática dos pregos, das tábuas e dos tipitis
Um exemplo apresentado por Marcos mostrou como a decolonialidade pode aparecer em uma situação aparentemente simples: uma aula de Matemática.
Durante sua atuação em um projeto inspirado por Paulo Freire, ele acompanhou a alfabetização de jovens e adultos. Em vez de começar por operações abstratas, os educadores procuravam reconhecer os cálculos que os participantes já realizavam em suas atividades cotidianas.
Um pedreiro sabia calcular mentalmente quantos pregos, tábuas e sacos de cimento seriam necessários para uma construção. Artesãos e trabalhadores indígenas dominavam medidas relacionadas às tramas e à produção de objetos como o tipiti.
Esses conhecimentos eram matemática viva. O papel do educador não era substituí-los por uma suposta matemática superior, mas estabelecer uma ponte entre a experiência do educando e a linguagem escolar.
O exemplo ajuda a compreender a crítica decolonial ao ensino. Muitas pessoas são tratadas como ignorantes não porque desconheçam determinado assunto, mas porque seus conhecimentos não aparecem nos livros ou não utilizam a terminologia valorizada pela escola.
A Folkcomunicação pode colaborar com essa aproximação ao traduzir conteúdos acadêmicos para linguagens acessíveis e, ao mesmo tempo, reconhecer que as comunidades também possuem seus próprios sistemas de produção e transmissão do conhecimento.
Da caricatura à educação afro-indígena
Marcos também criticou as atividades escolares que restringem as culturas indígenas e afro-brasileiras a datas comemorativas.
No antigo “Dia do Índio”, crianças eram frequentemente pintadas e recebiam cocares de papel, sem qualquer contextualização sobre os povos representados. No Dia da Consciência Negra, escolas podiam organizar uma roda de capoeira e considerar o tema encerrado.
Essas ações não enfrentam o racismo nem apresentam a diversidade das experiências indígenas e negras. Em muitos casos, apenas reproduzem imagens caricaturais.
A inquietação levou Marcos e seus parceiros a desenvolverem um projeto de educação afro-indígena. A iniciativa reuniu videoaulas, espetáculos didáticos, músicas, livros, histórias em quadrinhos e materiais de divulgação científica.
Entre os produtos estavam publicações sobre perspectivas pedagógicas afro-indígenas, intolerância religiosa, a resistência do povo Mura e o mito de origem do guaraná entre os Sateré-Mawé.
Uma revista foi pensada para apresentar pesquisas acadêmicas em textos curtos, ilustrados e acompanhados de códigos de acesso aos trabalhos completos. A proposta era aproximar teses e dissertações das comunidades sobre as quais muitas dessas pesquisas falavam.
“Essa produção acadêmica, que muitas vezes espanta as pessoas lá fora, tem que ser acessível”, defendeu Marcos.
A iniciativa materializa uma dinâmica folkcomunicacional: o conhecimento não permanece restrito à linguagem especializada, mas é traduzido e colocado em circulação por diferentes meios.
Entre a pureza perdida e a indústria cultural
Diego Omar da Silveira começou sua participação contestando duas maneiras reducionistas de explicar o Festival de Parintins.
A primeira imagina um passado completamente puro, comunitário e harmonioso, no qual todos participavam movidos apenas pelo amor ao boi. A segunda apresenta o Festival contemporâneo como um produto totalmente dominado pelo capital, pelos patrocinadores e pela indústria cultural.
Para o pesquisador, nenhuma das duas interpretações consegue explicar a complexidade da festa.
É inegável que o Festival está inserido no mercado cultural, comercializa ingressos caros, recebe investimentos e deixa parte da população fora do Bumbódromo. Isso, entretanto, não significa que tenha perdido sua capacidade de criar pertencimento, mobilizar pessoas e produzir novos significados.
“O Festival é um território em disputa”, afirmou Diego.
As disputas acontecem entre diretorias, patrocinadores, artistas, comunidades, movimentos sociais, pesquisadores e órgãos públicos. Cada agente procura influenciar as narrativas que chegarão à arena e a maneira como o boi será apresentado ao público.
Por isso, a presença do mercado não encerra automaticamente a força popular da manifestação. A festa pode ser apropriada comercialmente e, ao mesmo tempo, continuar sendo ocupada por grupos que levam para a arena pautas indígenas, negras, ambientais e religiosas.
Quando a festa fez falta
Durante a pandemia, Diego observou como a relação entre os torcedores e os bois continuou existindo mesmo sem a possibilidade dos encontros presenciais.
Nos dias das transmissões virtuais, as pessoas montavam pequenos altares em casa. Penduravam camisas, organizavam copos, imagens e objetos ligados ao boi e se reuniam diante da televisão.
O curral foi temporariamente transferido para a sala. A experiência coletiva passou a depender das telas, mas não desapareceu.
Essa adaptação revelou que o boi não é apenas uma apresentação localizada no Bumbódromo. Ele participa da organização do tempo, das relações familiares e da identidade das pessoas.
Em entrevistas realizadas durante a pandemia, brincantes e artistas falavam das dificuldades econômicas, das enchentes e do isolamento. Ainda assim, muitos terminavam as conversas manifestando o desejo de voltar a abraçar o boi e reencontrar seus companheiros.
“Você vê o tamanho que o boi tem porque ele movimenta a vida das pessoas e cria sentido”, observou Diego.
A circulação digital das imagens também mostra como tradições populares utilizam tecnologias contemporâneas. O altar montado diante da televisão não era uma cópia empobrecida da festa, mas uma forma emergencial de preservar vínculos quando a presença física se tornou impossível.
Da representação à representatividade
Outro eixo da discussão foi a diferença entre representar um grupo e garantir que seus integrantes participem da produção da própria imagem.
Durante muito tempo, indígenas, quilombolas e praticantes de religiões de matriz africana apareceram no Festival por meio de artistas que não pertenciam a essas comunidades. Os corpos e símbolos estavam presentes, mas seus sujeitos continuavam afastados das decisões.
Diego relatou que, ao pesquisar as religiões afro-brasileiras em Parintins, encontrou uma contradição. Nos registros censitários examinados, nenhuma pessoa havia declarado pertencimento à Umbanda ou a outra tradição de matriz africana. Em um levantamento local, entretanto, foram identificados 32 terreiros e espaços religiosos.
O contraste revelou o peso do silenciamento. As comunidades existiam, mas seus integrantes nem sempre se sentiam seguros para declarar publicamente sua religiosidade.
Quando o Festival incorporou pautas afro-religiosas, a arena se tornou um espaço de disputa sobre essa presença. A reação de setores do público mostrou que a inclusão de símbolos negros e religiosos não aconteceria sem conflitos.
Para Diego, o passo seguinte deveria ser garantir a participação direta dos povos de terreiro, indígenas e quilombolas.
“É preciso sair da representação para a representatividade. Eles têm que falar por eles mesmos”, afirmou.
A figura típica e a pobreza transformada em cenário
O debate com o público levou a uma crítica ao item “figura típica regional”.
A pesquisadora Carliane Barros recordou representações nas quais a vida ribeirinha era associada a cozinhas sujas, panelas cobertas de fuligem, casas precárias e ambientes tomados pela poeira.
A experiência de sua própria família era diferente. Na casa da avó, o chão de terra recebia água para evitar a poeira e as panelas utilizadas para servir eram cuidadosamente areadas até ficarem brilhantes.
O problema não estava em mostrar uma casa simples ou uma panela escurecida pelo uso. Estava em transformar a pobreza, a sujeira e a precariedade nos únicos sinais disponíveis para identificar o ribeirinho.
A figura típica pode terminar congelada em um passado miserável, como se os habitantes da Amazônia não incorporassem novas tecnologias, não circulassem pelas cidades e não transformassem suas maneiras de viver.
Diego observou que determinadas imagens permanecem porque o próprio público aprendeu a reconhecê-las como sinais de autenticidade. Um caboclo só parece “típico” quando habita uma casa de palha e veste as roupas esperadas pelo imaginário turístico.
Reinventar o item, portanto, exige enfrentar tanto as exigências comerciais quanto os estereótipos já naturalizados entre os espectadores.
Pai Francisco e Catirina também precisam aparecer
Marcos chamou atenção para o apagamento de Pai Francisco e Catirina, personagens negros que ocupam o centro do auto do boi.
Apesar de desencadearem toda a narrativa — o desejo de Catirina, a decisão de Pai Francisco e a morte e ressurreição do animal —, os dois personagens nem sempre recebem o mesmo destaque destinado a outros itens.
Em algumas ocasiões, eram esquecidos nas fotografias oficiais ou afastados para que somente os personagens mais valorizados aparecessem.
Para Marcos, esse tratamento não é casual. Ele revela a presença do racismo estrutural dentro da própria organização da festa.
As composições também podem enfrentar esse apagamento. Marcos recordou toadas dedicadas ao auto do boi, às comunidades quilombolas, às religiões de matriz africana e ao protagonismo feminino. Algumas enfrentaram anos de resistência antes de serem aprovadas.
O debate dentro das agremiações demonstra novamente que o boi não fala com uma única voz. Há pessoas tentando ampliar a diversidade das narrativas e outras preocupadas em preservar fórmulas consideradas mais seguras.
“Às vezes a gente perde ganhando e, às vezes, ganha perdendo”, refletiu Marcos, ao defender que a contribuição cultural de uma apresentação pode ser mais importante do que o resultado da disputa.
Guardar a memória antes que ela desapareça
A fala de Diego também apresentou o trabalho desenvolvido no Centro de Documentação e Memória do Boi Caprichoso, criado durante a pandemia.
O primeiro desafio foi localizar os acervos. Fotografias, documentos, figurinos e registros históricos estavam dispersos entre antigos dirigentes, artistas, famílias e pessoas que haviam participado da agremiação.
O centro passou a receber, limpar, digitalizar e catalogar esses materiais. Em 2022, trabalhava com a expectativa de formar uma base com aproximadamente 30 mil itens.
Outro eixo foi a história oral. A proposta inicial previa 108 entrevistas, das quais 102 já haviam sido realizadas quando a mesa aconteceu. Foram ouvidos brincantes, artistas, dirigentes, itens, torcedores e representantes de diferentes gerações.
O objetivo não era produzir apenas um documentário com trechos selecionados, mas constituir um banco de memória que preservasse as entrevistas completas.
As conversas também revelaram disputas internas. Algumas pessoas queriam saber quem já havia falado e o que havia sido contado antes de conceder sua própria entrevista. Ao remexer a memória, o projeto encontrava versões divergentes, rivalidades familiares e conflitos sobre quem poderia narrar a história oficial.
Essa multiplicidade não representa uma falha. Ela demonstra que a memória de uma manifestação popular não pertence a uma única direção ou família.
“Essa história é do povo. Não é de meia dúzia que está na direção do boi. É uma história feita a muitas mãos”, afirmou Diego.
Patrimônio não se preserva sem participação comunitária
O Complexo Cultural do Boi-Bumbá do Médio Amazonas e Parintins foi reconhecido como Patrimônio Cultural do Brasil pelo Iphan. O reconhecimento, entretanto, não garante automaticamente a preservação dos acervos e dos conhecimentos relacionados à manifestação.
Diego criticou projetos de memória concebidos sem a participação dos brincantes, artistas e pesquisadores locais. Um museu dedicado aos bois não pode ser simplesmente importado de outro lugar ou planejado por profissionais que desconhecem a experiência de Parintins.
A salvaguarda precisa envolver as comunidades que produziram o patrimônio.
O trabalho do centro de memória também resultou em publicações, exposições e materiais voltados a diferentes públicos. Entre as iniciativas mencionadas estavam o registro de centenas de toadas, livros acadêmicos, histórias em quadrinhos e projetos destinados às crianças.
A diversidade de formatos procura garantir que a memória não fique restrita aos especialistas. Pesquisadores podem consultar documentos e entrevistas, enquanto crianças podem conhecer a história do boi por meio de uma narrativa adequada à sua idade.
Preservar não significa congelar. Significa criar condições para que as próximas gerações conheçam o passado e possam continuar transformando a manifestação.
Os bois pertencem às pessoas que os constroem
Na parte final de sua apresentação, Diego defendeu uma reaproximação entre os bois e a população de Parintins.
O futuro não precisa ser uma escolha entre voltar ao modelo das décadas de 1950 e 1960 ou se entregar completamente ao mercado. É possível preservar a força popular do boi enquanto a festa continua se transformando.
Para isso, as pessoas que constroem as alegorias, costuram as fantasias, compõem as músicas, carregam estruturas e mantêm as agremiações durante o ano precisam participar das decisões e ter acesso ao espetáculo.
“Quem faz e fez o boi precisa ter direito de entrar no Bumbódromo e assistir. Esse boi é deles, precisa ser deles”, afirmou.
A frase desloca o debate da propriedade formal para o pertencimento cultural. Garantido e Caprichoso possuem diretorias e estruturas administrativas, mas sua existência depende de gerações de trabalho comunitário.
“Parintins deve muito aos bois, e os bois devem muito a Parintins. Está na hora dessas duas histórias se encontrarem”, concluiu Diego.
Uma jornada termina, a disputa continua
Depois da mesa, representantes da Rede Folkcom, da UFAM e da organização realizaram a cerimônia de encerramento da III Jornada Pan-Amazônica de Folkcomunicação e do V Encomtins.
As falas agradeceram o trabalho de professores, estudantes, equipes técnicas, convidados e instituições que possibilitaram o evento. Também reafirmaram a intenção de manter Parintins como espaço de encontros entre universidade, movimentos culturais e comunidades amazônicas.
Encerrar a programação com uma discussão sobre resistência, memória e decolonialidade teve um sentido especial.
Ao longo da mesa, o Festival de Parintins apareceu como celebração, patrimônio, mercado, instrumento educativo, espaço de conflitos e meio popular de comunicação. Nenhuma dessas dimensões existe isoladamente.
O boi continua sendo disputado porque permanece vivo. Seus sentidos não foram definitivamente estabelecidos por dirigentes, patrocinadores, pesquisadores ou regulamentos.
Cada toada, entrevista, acervo recuperado, personagem reposicionado e comunidade que conquista o direito de falar interfere no futuro da manifestação.
A criança que dançava diante do Caprichoso talvez ainda não soubesse explicar o que o boi representava. Seu corpo, entretanto, já reconhecia o brinquedo, respondia aos seus movimentos e participava de uma relação construída por gerações.
É nesse encontro entre memória e reinvenção que o boi permanece: um território disputado, uma voz coletiva e uma história que continua sendo feita a muitas mãos.
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