“Se a comunidade não está alimentada, ela não tem axé”: Rafael Bastos apresenta a comida de santo como resposta à fome e ao nutricídio

Em entrevista conduzida por Andriolli Costa, nutricionista baiano percorre a cozinha da mãe, os tabuleiros de acarajé, as casas de farinha e os terreiros de candomblé para defender uma alimentação ligada ao território, à ancestralidade e à partilha

Antes de se tornar nutricionista, Rafael Bastos era o menino que bagunçava as fruteiras das casas onde a mãe trabalhava. Marley foi empregada doméstica durante muitos anos e levava o filho consigo. Enquanto ela cozinhava, Rafael circulava entre a cozinha e os outros cômodos, observava os preparos e transformava frutas em brinquedos. Em casa, convivia também com a avó, lembrada como cozinheira de “mão cheia”. “Eu fui criado no meio da comida. Fui criado na cozinha”, contou.

Foi nesse ambiente que aprendeu a cozinhar e começou a relação que mais tarde o levaria à faculdade. O caminho, porém, não foi linear. Na adolescência, a preocupação com o peso transformou o alimento, antes associado à curiosidade e ao convívio, em motivo de cautela.

Vieram as dietas, o emagrecimento, o ganho de peso e novas tentativas de emagrecer. Rafael passou a viver o que chama de “ciclos da dieta”. Não chegou a odiar a comida, explicou, mas desenvolveu com ela uma relação conflituosa.

Na entrevista, Rafael se apresentou como nutricionista e professor, com atuação na saúde pública em Alagoinhas, no interior da Bahia. Mestre em Crítica Cultural pela Universidade do Estado da Bahia (Uneb), percorreu as experiências que o levaram a estudar a comida de santo como instrumento de enfrentamento à fome e ao nutricídio.

O relato passou pelo tabuleiro de acarajé da mãe, pelas casas de farinha de comunidades quilombolas e pelo terreiro de candomblé onde foi suspenso como ogã.

“A gente que é de terreiro costuma falar que o alimento é um elo máximo entre os seres humanos e as nossas divindades”, afirmou. “A comida é a própria divindade.”

O alimento que a bioquímica não explicava

Rafael escolheu a Nutrição em uma família marcada por casos de obesidade, diabetes e doenças cardiovasculares. Imaginava que o curso poderia ajudá-lo a compreender esses problemas de saúde.

Durante a graduação, entretanto, percebeu que a ênfase biomédica e bioquímica não contemplava tudo o que o atraía na comida. Era possível calcular nutrientes sem perguntar quem havia preparado um prato, em que território seus ingredientes foram produzidos ou quais lembranças estavam envolvidas naquela escolha.

A lacuna não o levou a abandonar a profissão. Levou-o a procurar outra maneira de exercê-la. Na Crítica Cultural, Rafael encontrou instrumentos para relacionar alimentação, raça, religião, território e poder. O interesse não surgiu apenas das leituras acadêmicas. Estava presente nas formas de trabalho e sobrevivência que havia acompanhado desde a infância.

Quando o emprego doméstico se tornava escasso, Marley preparava comida para vender. Fez salgados, marmitas e, durante um período, acarajé.

O acarajé que virou “bolinho de Jesus”

Ao explicar o ofício da mãe, Rafael descreveu o tabuleiro da baiana para quem nunca havia se aproximado dele. Além do acarajé, feito com feijão-fradinho e frito no azeite de dendê, podem estar ali o abará, o vatapá, o caruru, o camarão, as cocadas e o bolinho de estudante.

O trabalho começa em casa, frequentemente de forma solitária ou com a ajuda da família. Só depois os alimentos seguem para as ruas, onde são vendidos em esquinas, praças e outros pontos de circulação.

As saias, o ojá usado na cabeça e as contas também têm história. A indumentária tradicional está ligada ao candomblé, embora nem todas as mulheres que a utilizam professem a religião. Há baianas que preservam o vínculo religioso, vendedoras que usam a roupa como referência cultural e mulheres pentecostais que comercializam o acarajé sem reconhecer sua dimensão sagrada.

Essa última situação produziu uma das disputas abordadas na entrevista. Para afastar o alimento de sua origem religiosa, vendedores evangélicos passaram a chamá-lo de “bolinho de Jesus”. “Quando querem vender um alimento que é demonizado, colocam um nome que pode salvar esse alimento para que o comercializem”, analisou Rafael.

O prato continuava desejado, mas o nome que o vinculava ao orixá precisava desaparecer. Para o pesquisador, a mudança expõe uma forma de racismo religioso: aceita-se a comida enquanto se rejeita a tradição que a produziu.

Andriolli perguntou então sobre quem não pertence ao candomblé, mas prepara o acarajé segundo a tradição e não hostiliza as religiões de matriz africana. A ligação com a ancestralidade permaneceria? “Eu não consigo olhar uma pessoa vendendo acarajé e não sentir uma conexão ali”, respondeu Rafael. “Ainda que ela não saiba.”

Essa circulação oferece uma conexão direta com a folkcomunicação. O acarajé leva para diferentes espaços um saber produzido por um grupo historicamente marginalizado. Ao chegar às ruas, às igrejas, à academia ou às redes sociais, continua comunicando uma história — embora parte dela possa ser modificada, apropriada ou silenciada.

O que o formulário não viu

Rafael reconheceu os limites de sua própria formação ao recordar o trabalho de conclusão da graduação. Embora Alagoinhas seja cercada por comunidades produtoras de mandioca, ele nunca havia entrado em uma casa de farinha. Também desconhecia, até a metade do curso, a presença de comunidades quilombolas na região.

Decidiu investigar as condições higiênico-sanitárias das casas de farinha. Munido de um checklist, registrou chão batido, paredes de taipa, armazenamento distante dos padrões industriais e descarte inadequado da manipueira, líquido tóxico extraído durante a prensagem da mandioca.

Os riscos existiam. O problema estava em reduzir toda a realidade observada a uma lista de infrações. “Meu trabalho é acusador. Ele acusa aquelas comunidades”, avaliou, anos depois.

O olhar concentrado nas inadequações impediu que o estudante reconhecesse técnicas desenvolvidas pelos próprios trabalhadores. Uma delas aparecia no descascamento da mandioca. A pessoa que segurava a parte suja retirava um trecho da casca e entregava a porção limpa a outra, que concluía a tarefa sem tocar na área contaminada.

O procedimento, chamado de “meia”, preservava a separação entre as etapas e remetia aos conhecimentos indígenas incorporados à produção da farinha. Nada disso recebeu destaque na pesquisa.

O resultado deixou em Rafael o que ele definiu como um “vazio acadêmico”. Além de avaliar a comunidade apenas por parâmetros externos, o trabalho pouco devolveu às pessoas que o haviam recebido.

Quando o beiju perde lugar para o biscoito

Outra experiência tornou esse desconforto ainda mais evidente. Durante um estágio em saúde pública, Rafael trabalhou em uma comunidade produtora de mandioca que reunia condições para solicitar a certificação como quilombola. Os moradores, porém, evitavam o reconhecimento porque o associavam às religiões de matriz africana. A comunidade havia se convertido majoritariamente ao pentecostalismo.

O afastamento também aparecia na alimentação. Em uma atividade sobre os benefícios da mandioca e de seus derivados, Rafael percebeu que parte dos moradores já não considerava o beiju uma opção legítima para o lanche. Biscoitos industrializados e embutidos pareciam mais adequados.

A contradição era direta: uma comunidade conhecida pela produção de mandioca havia aprendido a desvalorizar a comida ligada ao próprio território.

Rafael relacionou o caso ao nutricídio, conceito que utiliza para discutir o adoecimento e a morte de populações negras e periféricas por meio do apagamento de seus sistemas alimentares. O processo não se limita à falta de comida. Também ocorre quando ingredientes tradicionais são desqualificados e substituídos por produtos oferecidos pela indústria como mais práticos, modernos ou desejáveis.

O azeite de dendê foi outro exemplo mencionado. Associado à comida de santo, ele pode ser rejeitado ao mesmo tempo por preconceito religioso e por discursos de saúde que o apresentam indistintamente como ameaça. Rafael chama atenção para o contraste com produtos industriais que entram na alimentação cotidiana sem carregar o mesmo estigma cultural.

As escolhas, ressaltou, não acontecem no vazio. Em regiões periféricas, alimentos frescos podem estar distantes ou custar mais caro, enquanto biscoitos e embutidos estão disponíveis perto de casa. No campo, pequenos produtores enfrentam dificuldades para obter sementes, irrigar a terra e escoar a produção. É possível trabalhar no plantio e ainda depender do supermercado para comer.

Foi diante dessas contradições que Rafael passou a perguntar o que a Nutrição poderia aprender com a organização alimentar dos terreiros.

Uma comida que precisa ser partilhada

O projeto inicial do mestrado previa uma nova pesquisa sobre casas de farinha. A pandemia de covid-19 impediu os deslocamentos e mudou o percurso.

Rafael voltou-se então para o terreiro que frequentava. Como ogã, participava das atividades internas da casa e mantinha diálogo constante com o babalorixá. Em vez de se apresentar como observador externo, assumiu no trabalho sua relação religiosa com o campo pesquisado.

A dissertação deixou em segundo plano a composição nutricional de cada prato para acompanhar a escolha dos ingredientes, o preparo, a oferta aos orixás e a divisão entre os integrantes da comunidade.

Rafael observou que os alimentos eram adquiridos preferencialmente de feirantes e pequenos produtores. Também destacou o cuidado dedicado aos animais utilizados nos rituais e seu aproveitamento integral — em contraste com uma indústria que mantém as condições de abate longe dos olhos do consumidor.

O elemento central, no entanto, estava na partilha. “Toda aquela comunidade precisa se alimentar”, explicou. “Se a comunidade não está alimentada, ela não tem axé, não tem recursos espirituais e materiais para manter sua ancestralidade viva.”

A estrutura da dissertação acompanhou essa compreensão. Exu, senhor da comunicação e o primeiro a comer, abriu o percurso metodológico. Oxum conduziu a discussão sobre a cozinha e as origens afrodiaspóricas dos pratos. Omolu reuniu as reflexões sobre fome, racismo religioso e nutricídio.

O capítulo dedicado a Omolu recuperou um itã relacionado ao Olubajé. Na narrativa apresentada por Rafael, o orixá havia sido excluído de uma festa de Xangô. Aceitou retornar somente depois de receber a garantia de que todos os povos seriam alimentados.

O princípio religioso encontrou uma questão política imediata. Embora a alimentação seja reconhecida como direito, milhões de brasileiros enfrentavam a fome durante o período em que a dissertação foi escrita. No terreiro, a festa de Omolu preservava uma regra que o país não conseguia cumprir: ninguém poderia permanecer sem comer.

A história que retirava o orixá da oferenda

Na parte final da conversa, Andriolli apresentou uma narrativa que havia se espalhado pelas redes sociais. O texto afirmava que as oferendas deixadas nas encruzilhadas haviam sido criadas para alimentar pessoas negras que fugiam em direção aos quilombos. A dimensão religiosa seria apenas um disfarce destinado a impedir que outras pessoas retirassem a comida do caminho.

Rafael rejeitou a explicação. “Eu não duvido que os negros fugidos comessem desse alimento. Acho que tinham que comer mesmo”, disse. “Mas aquela comida é posta para o orixá. Ela é uma oferenda para a divindade.”

Para ele, reconhecer que a comida sagrada também poderia alimentar quem fugia da escravidão não autorizava ninguém a negar a fé de quem havia preparado a oferenda. A versão viral preservava o gesto, mas retirava dele o sentido atribuído pela própria comunidade.

“É mais uma tentativa de derrubar a religiosidade e a espiritualidade que existem nesses atos”, afirmou. O caso reproduzia, no ambiente digital, o mesmo conflito observado no “bolinho de Jesus”: a prática continuava visível depois que sua origem religiosa era apagada.

O terreiro ocupa a universidade

Rafael encerrou a dissertação comparando-a a uma panela aberta, ainda sobre o fogo. A pesquisa havia chegado à defesa, mas as perguntas continuavam em elaboração.

Inicialmente, ele pensou em realizar a banca dentro do terreiro. Depois, inverteu a proposta.

“A academia já invadiu muito o terreiro. Agora o terreiro vai invadir a academia”, decidiu.

O babalorixá acompanhou a apresentação e cantou enquanto Rafael entrava. Havia folhas espalhadas pelo chão e som de atabaque. Ao final, foram servidos caruru, vatapá, acarajé e outros alimentos.

“O povo se esbaldou”, recordou. A defesa levou para a universidade mais do que um texto sobre a comida de santo. Os integrantes do terreiro, os cantos e o ajeum também ocuparam aquele espaço. A partilha discutida na dissertação tornou-se parte da própria avaliação.

Ao se despedir dos ouvintes, Rafael convidou-os a conhecer as tradições de matriz africana presentes em seus territórios. Também propôs que a Nutrição voltasse os olhos para a alimentação brasileira e afrodiaspórica, em vez de procurar todas as respostas em dietas importadas. “Estejam convidados a fazer com a gente o ajeum”, concluiu.

O convite recupera a trajetória iniciada na cozinha de Marley. O menino que aprendeu a cozinhar observando a mãe passou anos entre dietas, formulários e padrões que estreitaram sua relação com a comida. No terreiro, encontrou outra medida: o alimento precisa manter sua história, chegar a todos e ser partilhado.