Andriolli Costa defende atualidade da folkcomunicação

Em entrevista a Thalita Sotero, pesquisador explicou como a teoria de Luiz Beltrão permite compreender os saberes e as estratégias comunicacionais do povo; conversa também abordou o jogo Poranduba, a diversidade do imaginário brasileiro e os desafios do jornalismo diante das redes e da inteligência artificial

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Uma cruz colocada à margem da estrada pode transmitir uma notícia: alguém morreu ali, portanto é preciso ter cuidado. A concentração de ex-votos representando determinada parte do corpo pode revelar doenças, acidentes de trabalho ou problemas sanitários recorrentes em uma comunidade. Já a malhação do Judas pode transformar o boneco de um personagem bíblico em crítica dirigida a governantes, autoridades e outras figuras de poder.

Esses exemplos foram utilizados pelo jornalista, professor e pesquisador Andriolli Costa para apresentar a atualidade da folkcomunicação durante entrevista concedida a Thalita Sotero no programa Cultura Brasileira, do canal Farol Brasil. A conversa começou pela teoria criada por Luiz Beltrão e se desdobrou para temas como cultura popular, imaginário, jogos, apropriação cultural, soberania narrativa e formação de jornalistas.

Costa, então presidente da Rede de Estudos e Pesquisa em Folkcomunicação, apresentou a folkcomunicação como a primeira teoria da comunicação formulada no Brasil. Proposta pelo jornalista pernambucano Luiz Beltrão nos anos 1960, ela desloca a atenção dos meios de comunicação institucionalizados para as formas pelas quais grupos populares produzem, interpretam e fazem circular informações.

“Você não precisa ser um indivíduo alfabetizado, ouvinte de rádio ou consumidor de cinema. A notícia surge inconfundível e clara”, explicou o pesquisador ao comentar as cruzes instaladas às margens de estradas.

Nesse caso, a comunicação não depende de jornal, emissora ou profissional habilitado. O próprio repertório cultural compartilhado permite à comunidade reconhecer a mensagem. É dessa percepção que Beltrão parte, especialmente no artigo O ex-voto como veículo jornalístico, considerado fundador da teoria.

Folclore como tribuna e comentário do povo

Para compreender o pensamento de Beltrão, Costa recuperou uma reflexão anterior desenvolvida em Iniciação à Filosofia do Jornalismo. No livro, publicado no final dos anos 1950, o pesquisador pernambucano já questionava a identificação automática entre jornalismo e empresa jornalística.

O jornal, nessa perspectiva, não seria apenas um veículo impresso, mas uma função social: relatar, interpretar e fazer circular acontecimentos do tempo presente. Isso permitiria encontrar práticas jornalísticas mesmo em sociedades ou grupos sem acesso à imprensa.

A segunda influência decisiva veio do folclorista baiano Edison Carneiro. Costa aproximou a obra de Carneiro do pensamento de Antonio Gramsci, para quem o folclore não deveria ser observado como um conjunto de curiosidades, sobrevivências do passado ou elementos pitorescos. Ele expressaria modos de sentir, pensar e agir produzidos nas relações entre grupos populares e cultura hegemônica.

Carneiro definiu o folclore como “tribuna e comentário do povo”. A malhação do Judas exemplifica essa possibilidade: impedida de confrontar diretamente uma autoridade, a população pode dar ao boneco o rosto do político, do governante ou de outra figura pública que deseja criticar.

Costa também recordou o tapete confeccionado para uma procissão de Corpus Christi em Ouro Preto, no qual foi inscrita a mensagem “Marielle presente”. A obra foi desfeita por agentes públicos sob a justificativa de que introduziria política em uma tradição religiosa.

Para o pesquisador, a censura desconsiderou que comentário político e tradição popular nunca estiveram necessariamente separados. A intervenção atualizava o repertório da celebração para comunicar um conflito do presente — precisamente o movimento que interessa à folkcomunicação.

Quando Beltrão aproximou a função social do jornalismo dessa concepção dinâmica de folclore, tornou visíveis as estratégias empregadas por populações afastadas dos meios hegemônicos para transmitir notícias, opiniões e conhecimentos.

A teoria não estuda, portanto, uma lista fixa de manifestações. Seu objeto é o processo comunicacional: quem comunica, a partir de qual repertório, para qual grupo, por quais meios, em que situação de poder e com quais possibilidades de resposta ou ação.

Uma teoria brasileira ainda tratada com preconceito

Durante a entrevista, Costa também discutiu as resistências enfrentadas pela folkcomunicação dentro da própria academia. Luiz Beltrão teve o reconhecimento formal de seu doutorado adiado por mais de duas décadas, em um contexto marcado pela perseguição política e pela repressão aos estudos relacionados à organização e à resistência popular.

O preconceito não desapareceu com o fim da ditadura. Em determinados ambientes universitários, a folkcomunicação ainda é apresentada como teoria ultrapassada, regional ou excessivamente vinculada ao Nordeste. O pesquisador criticou o uso depreciativo da expressão “teoria tupiniquim”, como se uma elaboração surgida no Brasil fosse, por essa razão, intelectualmente inferior.

Costa lembrou que José Marques de Melo, um dos principais responsáveis pela institucionalização da área, empenhou-se em mostrar que a folkcomunicação era uma teoria brasileira, não um suposto “gueto nordestino”.

O preconceito produz consequências concretas. Na pesquisa coletiva coordenada pela Rede Folkcom para mapear a produção acadêmica da década de 2013 a 2023, foram identificados pesquisadores que utilizaram a teoria, mas evitaram registrar as palavras “folkcomunicação” ou “Luiz Beltrão” no título, no resumo e nas palavras-chave de seus trabalhos. Em alguns casos, a omissão teria ocorrido por orientação acadêmica ou pelo receio de dificuldades na banca.

Por muito tempo, observou Costa, esconder a filiação teórica chegou a ser interpretado como uma estratégia para ocupar espaços acadêmicos. Durante a entrevista, ele rejeitou a continuidade desse silenciamento.

“A gente existe, a gente pesquisa e a gente insiste”, afirmou. Para o professor, eventuais problemas conceituais ou metodológicos devem ser enfrentados por meio do debate científico, não pela desqualificação prévia da origem brasileira da teoria.

Na ocasião, Costa também anunciou a realização, pela primeira vez no Rio de Janeiro, da Conferência Brasileira de Folkcomunicação. A 22ª edição do encontro seria sediada pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro, com o tema “Raízes do presente, futuros ancestrais”, reunindo discussões sobre tradições, ancestralidade, carnaval, funk, influenciadores digitais e outras formas contemporâneas de comunicação popular.

Nem toda cultura é folk — e o popular não é automaticamente resistente

Ao responder a uma pergunta do público sobre o ET de Varginha, Costa apresentou uma distinção importante. A existência ou não da criatura não é o que determina seu interesse para os estudos do folclore. O fenômeno torna-se relevante quando a comunidade passa a integrá-lo a suas narrativas, peças artesanais, memórias, roteiros turísticos e formas de identificação local.

“O ET de Varginha em si não é folk, mas o que é feito com ele pode ser”, resumiu. O elemento decisivo não está no objeto isolado, mas na relação estabelecida pela comunidade com ele.

A afirmação ajuda a responder à crítica de que, ao ampliar o conceito, tudo poderia ser classificado como folk. Cultura é uma categoria abrangente, presente em todas as dimensões da vida social. Na leitura apresentada por Costa, o folk aparece quando determinados repertórios são acionados por grupos populares em suas formas de conhecer, comunicar e negociar a existência diante das pressões hegemônicas.

Essa condição não transforma automaticamente toda tradição em resistência. O próprio pesquisador reconheceu que manifestações populares podem reproduzir racismo, machismo, violência e outras formas de exclusão. Também podem ser apropriadas por empresas, governos e meios de comunicação interessados em retirar delas o conflito e convertê-las em mercadoria.

Um dos desafios apontados pela pesquisa coletiva da Rede Folkcom é justamente diferenciar os movimentos de resistência das operações de apropriação. Para Costa, parte da potência crítica da teoria se perde quando qualquer utilização midiática de um elemento popular é tratada como folkcomunicação, sem que sejam analisadas as relações entre povo, hegemonia, cooptação e poder.

A transformação da personagem Catirina, do boi-bumbá, foi mencionada como exemplo do caráter dinâmico da tradição. Durante muito tempo, intérpretes utilizaram pintura escura e outros recursos associados ao blackface. Quando uma artista negra assume a personagem com a própria pele e relaciona a atuação ao seu processo de reconhecimento racial, o interior da manifestação torna-se também espaço de debate e transformação.

A tradição permanece viva justamente porque pode ser questionada por quem a pratica.

Poranduba transforma pesquisa em jogo

Outro tema central da entrevista foi o jogo Poranduba: Cartas de Cultura, desenvolvido por Costa como desdobramento de seu pós-doutorado em Crítica Cultural na Universidade do Estado da Bahia.

A palavra “poranduba”, explicou, chegou até ele por meio dos estudos de Barbosa Rodrigues e pode assumir sentidos como notícia, novidade ou história extraordinária. Costa conheceu o termo quando ainda cursava Jornalismo e se interessou pela ideia de que todas as pessoas teriam alguma história excepcional para contar.

Anos depois, retomou o nome para criar um jogo inspirado em manifestações da cultura popular brasileira. O projeto procurou enfrentar dois problemas recorrentes: de um lado, produtos que reduzem o folclore a uma pequena coleção de mitos e lendas, muitas vezes tratados como mentira ou superstição; de outro, jogos educativos que privilegiam o conteúdo pedagógico, mas deixam em segundo plano a diversão, a narrativa e a qualidade estética.

Cada carta de Poranduba possui um código que conduz o jogador a uma página com informações sobre a manifestação que inspirou o personagem, o objeto ou a mecânica. Os textos foram escritos a partir de pesquisa e acompanhados de referências bibliográficas, permitindo que o jogo se torne ponto de partida para atividades escolares e investigações autoguiadas.

A primeira edição física reuniu 55 cartas. Foram produzidos 1.200 exemplares por meio de financiamento coletivo, dos quais quase mil foram vendidos logo no lançamento. O acervo digital do projeto, no entanto, alcançou 110 cartas, cada uma acompanhada por seu respectivo relatório.

O conjunto não se restringe a personagens como Saci, Curupira e Cabeça de Cuia. Inclui práticas de cura, comidas, objetos, brincadeiras, crenças, versos, expressões e outros conhecimentos do cotidiano. A proposta pedagógica convida estudantes a observar a própria comunidade e perguntar quais manifestações locais poderiam ser transformadas em cartas.

“Pela proximidade, muitas vezes não damos valor a essa potência de conhecimento que existe na tradição popular”, afirmou Costa.

Um jogo em que vencer não significa eliminar o outro

A mecânica de Poranduba também procura dialogar com os repertórios culturais representados. Costa não queria criar um jogo baseado apenas em ataques entre personagens, no qual o Saci precisasse derrotar o Curupira pela força.

Nas narrativas tradicionais, argumentou, o Saci costuma resolver conflitos pela astúcia, pela sagacidade e pela capacidade de enganar o adversário. Por isso, em Poranduba, os participantes não atacam diretamente uns aos outros. Eles precisam superar desafios, e vence quem conquistar três deles primeiro.

Há provas de combate, como a inspirada na história do Cabeça de Cuia, mas também desafios baseados em repente, acumulação e associação de elementos. Em uma das cartas, os jogadores descartam personagens e improvisam rimas e contrarrimas. Em outra, inspirada nas Fontes do Tororó, é preciso reunir cartas ligadas à água.

A criação mobilizou dezenas de profissionais de diferentes regiões do país. O primeiro baralho envolveu 27 artistas e o segundo, aproximadamente 40. Consideradas as participações que se repetiram, quase 60 pessoas colaboraram com ilustrações e outras etapas de um projeto realizado de maneira independente, inicialmente sustentado por confiança, trabalho coletivo e recursos de editais.

O jogo também recebeu uma demonstração digital para aparelhos Android, desenvolvida com financiamento do Programa de Ação Cultural de São Paulo. Os recursos disponíveis, porém, não foram suficientes para programar todas as interações previstas entre as cartas. A versão permite experimentar a proposta, mas não chegou a se tornar uma adaptação integral do baralho físico.

A oralidade não cabe em um manual de personagens

As ilustrações de Poranduba também foram pensadas para evitar a fixação de uma única imagem para os encantados brasileiros. O baralho apresenta, por exemplo, mais de uma representação do Saci: uma delas relacionada às matrizes africanas e outra inserida no ambiente urbano.

Essa multiplicidade contraria a tendência das indústrias culturais de estabelecer versões supostamente definitivas para personagens que circulam pela oralidade. Costa contou o caso de uma pessoa cuja avó falava sobre um lobisomem com características de jumento. Durante anos, o neto desconsiderou a narrativa porque havia aprendido, principalmente por meio do cinema, que o lobisomem deveria obrigatoriamente parecer um lobo.

Na tradição oral brasileira, no entanto, o lobisomem pode assumir características dos animais sobre cujos rastros a pessoa se transforma. Dependendo da região e do narrador, pode lembrar cachorro, porco, cavalo, boi ou jumento.

O episódio demonstra como uma representação difundida por Hollywood pode receber mais credibilidade do que o conhecimento transmitido pela própria família. “A oralidade não funciona desse jeito”, alertou Costa ao rejeitar a tentativa de organizar os encantados como personagens de um manual de RPG, com aparência e poderes imutáveis.

As variantes não representam erros a serem corrigidos. Elas mostram que as narrativas são recriadas conforme percorrem diferentes territórios, gerações e experiências sociais.

Do imaginário local à soberania narrativa

Thalita Sotero propôs pensar festas como o Carnaval e o Festival de Parintins como “Hollywoods brasileiras”: grandes espaços de produção de imagens, narrativas e identificações coletivas. A apresentadora perguntou se o folclore poderia integrar uma estratégia nacional de soft power, capaz de disputar o imaginário com produções estrangeiras.

Costa reconheceu o crescimento de livros, séries, filmes, quadrinhos e jogos baseados em mitologias brasileiras. Para ele, a ampliação é positiva porque permite ao público comparar obras e elevar sua exigência. Quando há apenas uma produção sobre determinado tema, ela tende a ser celebrada apenas pela raridade. Com a multiplicação das narrativas, os realizadores precisam pesquisar mais, ouvir especialistas e se relacionar respeitosamente com as comunidades retratadas.

O pesquisador, entretanto, sugeriu que a potência brasileira talvez não esteja em criar uma única mitologia nacional padronizada. Em vez de procurar somente personagens comuns a todas as regiões, autores, artistas e comunicadores podem voltar o olhar para as histórias conhecidas em uma comunidade específica.

São as pessoas ligadas a esses territórios que possuem acesso aos narradores, às experiências e às nuances das histórias. Quando as microrrealidades conseguem circular sem perder sua complexidade, podem revelar a diversidade do imaginário brasileiro.

A soberania narrativa não depende apenas de substituir heróis estrangeiros por personagens nacionais dentro das mesmas fórmulas industriais. Ela exige condições para que diferentes comunidades contem suas próprias histórias e participem das decisões sobre a forma como serão representadas.

Jornalismo não vencerá a inteligência artificial pela velocidade

Na parte final da entrevista, a conversa chegou à formação dos jornalistas. Costa identificou um conflito entre a função social da profissão e as expectativas criadas pelas plataformas digitais.

Estudantes são frequentemente estimulados a se tornar influenciadores, conquistar visibilidade e transformar audiência em renda. Esse modelo pode colocar lucro, eficiência e fama acima do compromisso do jornalismo com a compreensão e a transformação da sociedade.

As redes também confundiram, para o público e para as fontes, as diferenças entre jornalistas, blogueiros, influenciadores e páginas de entretenimento. Quando um perfil publica uma informação irresponsável, a agressão pode ser atribuída genericamente à “imprensa”, mesmo que não tenha existido qualquer procedimento jornalístico de apuração, contextualização ou responsabilização.

O avanço da inteligência artificial acrescenta outra camada ao problema. Para Costa, jornalistas e universidades não devem tentar responder à velocidade das máquinas produzindo conteúdos ainda mais rapidamente.

“Se a gente só repetir, o robô já repete”, resumiu.

O diferencial humano estaria na criatividade, na autoria, na escuta, na construção narrativa e na capacidade de observar o cotidiano para encontrar relações que o automatismo não percebe. São recursos que dependem da experiência, da cultura, da memória, do imaginário e das relações constituídas por cada profissional.

Nesse sentido, a reflexão retorna ao ponto inicial da entrevista. A folkcomunicação não interessa somente por preservar práticas do passado. Ela ensina a reconhecer formas de conhecimento e criação que emergem da experiência compartilhada e dos modos pelos quais as comunidades interpretam o mundo.

Entre o ex-voto e o jogo de cartas, entre a narrativa da avó e a produção audiovisual, entre a cultura popular e a universidade, permanece a mesma pergunta: quem possui o direito e os meios para contar o presente?

Para Costa, o futuro da comunicação passa por reconhecer aqueles que, mesmo afastados dos grandes veículos e das estruturas de poder, nunca deixaram de produzir notícias, comentários, memórias e interpretações sobre a própria realidade.